О том, что я находил в «Вехах» последние пятьдесят лет
      

Я снова заставил себя от корки до корки прочитать «Библию русскости». «Ветхий завет» – «Вехи», «Новый завет» – сборник «Из глубины». «Вехи» я штудировал третий раз в жизни. Они были доступны нам, студентам философского факультета МГУ, в середине 1960-х, когда мы готовились сдавать экзамен по истории русской философии. Сборник «Из глубины» у меня постоянно на письменном столе с 1991 года. Он был издан по инициативе сына Александра Яковлева издательством «Правда». Но теперь я снова с ручкой в руках, выделяя самые важные для себя мысли, прошелся по страницам этого сакраментального памятника могущества русского ума.

Чтобы проследить связь времен, я снова, страничка за страничкой, вгрызался уже в текст сборника статей «Из-под глыб», задуманного Александром Солженицыным как попытка актуализации «веховского» антикоммунизма. Этот сборник был издан «YMCA-Press» в Париже в 1974 году на русском языке. И в силу своих способностей я попытаюсь в предложенном читателям тексте актуализировать все три названных мной памятника русской общественной мысли.

Скажу сразу, на мой взгляд, некоторые статьи подготовленного Александром Солженицыным сборника «Из-под глыб» по качеству мышления, по способности погружения в русскую душу не уступают лучшим статьям из сборников «Вехи» и «Из глубины». Несомненно, неизвестный мне Ф. Корсаков, автор статьи «Русские судьбы», был не меньше погружен душой в русскую историю, чем создатели «веховской» идеологии.

Так вот, за более чем полвека периодического погружения в Старый и Новый завет
«веховской» идеологии я каждый раз по-иному сопереживал эти тексты. В студенческие годы в середине 1960-х тексты «Вех» были для меня актуальны своим разоблачением псевдонаучности марксизма. Моя собственная азбука антикоммунизма, изданная еще во времена СССР издательством «Молодая гвардия» в 1990 году под названием «Насилие лжи, или почему заблудился призрак коммунизма», была написана как раз под влиянием «Вех».

В начале 1990-х, когда я вел борьбу с необольшевиками из окружения Ельцина, с теми, кто утверждал, что «демократической России нечего взять из русского прошлого», моей душе была уже созвучна «веховская» критика национального, религиозного и государственного отщепенства революционной интеллигенции. В нулевые я на основе статей Петра Струве и Семена Франка из сборника «Из глубины» попытался в систематической форме изложить основные принципы русского просвещенного патриотизма.

Кстати, несомненная ценность статьи Семена Франка «De profundis» из сборника «Из глубины» состоит в том, что в ней суммирована и вся аргументация «Вех», разоблачающая мистицизм веры Карла Маркса в возможность «скачка из царства необходимости в царство свободы», и вся
«веховская» критика национального нигилизма социалистической и либеральной интеллигенции. Я до сих пор убежден, что Семен Франк в сборниках «Вехи» и «Из глубины» наиболее последовательно защищает ценности европейского гуманизма, ценность человека, его достоинства и его жизни.

Но в ноябре 2017 года, накануне столетнего юбилея того, что идеологи «веховства» называли октябрьским переворотом, я нашел в этих сборниках нечто новое, что оставалось для меня в тени все полвека со дня знакомства с их текстами. Сегодня я наконец-то увидел не только то, что на самом деле нет «веховской» философии как чего-то целостного, единого, но и то, что авторы сборников «Вехи» и «Из глубины», каждый в отдельности, несут в своем мировоззрении какие-то глубинные, неосознанные противоречия.

Даже у самого цельного и последовательного автора этих произведений, к примеру, у Семена Франка, мысли, рожденные верой, сердцем, довольно далеко отстают от мыслей и выводов, рожденных работой ума, анализом того, что есть, что было. Что я имею в виду? А то, что оптимизм в отношении будущего России, ее духовного возрождения, который декларируют все без исключения авторы сборника «Из глубины», обоснован куда меньше, чем приговор русскому народу, обвиненному в этих текстах в убийстве своей страны, своей церкви, в надругательстве над своими же собственными национальными святынями.

«Если России суждено еще возродиться, – чудо, в которое, вопреки всему, мы хотим верить, пока мы живы, – писал Cемен Франк, – то это возрождение может быть теперь лишь подлинным воскресением, восстанием из мертвых, с новой душой и совсем иной, новой жизнью. И первым условием этого возрождения должно быть полное, окончательное осознание как всей глубины нашего падения, так и его последних, подлинно реальных духовных причин… А если даже нам действительно суждено погибнуть, то и тогда дух жизни влечет нас погибнуть не в сонном замирании мысли и воли, а с ясным сознанием, передав векам и народам… глубоко осознанное покаяние» [8, с. 479–480].

Об этом же – Николай Бердяев, но с большим, чем у Семена Франка, оптимизмом. «Русский народ низко пал, но в нем скрыты великие возможности, и ему могут раскрыться великие дали. Идея народа, замысел Божий о нем остается и после того, как народ пал, изменил своей цели и подверг свое национальное и государственное величайшим унижениям. Меньшинство может остаться верным положительной и творческой идее народа, и из него может начаться возрождение. Но путь к возрождению лежит через покаяние, через сознание своих грехов, через очищение духа народного от духов бесовских» [8, с. 289].

О том же – И.А. Покровский в своем «Перуновом заклятье»: «Не хочется верить, что то, что мы переживаем, есть действительно смерть русского народа и русского государства, что это подлинный конец, могила. В тоске оглядываешься кругом: где же спаситель? И какой-то голос подсказывает: он там, в том же русском народе, ныне столь яростно рвущем себя на клочки; он там – в его здравом инстинкте и здравом смысле, ныне столь затуманенном и извращенном налетевшими на него крикливыми лозунгами» [8, с. 456–457]. И.А. Покровский, также как Семен Франк и Николай Бердяев, связывает свою веру в спасение России с покаянием всей русской нации (и не только народа): «Велик грех, велико должно быть и искупление. За месяцами греха должны последовать долгие десятилетия покаяния и трудной работы для воссоздания рассыпавшегося Отечества» [8, с. 451].

И, наконец, о том же, о грядущем, необходимом для спасения России. Я имею в виду слова В.Н. Муравьева о покаянии в его статье «Рев племени»: «Покаяние русского народа совершится возвращением его через русское будущее к русскому прошлому или воскресением его через прошлое к будущему, что одно и то же. При свете древней истины, указующей грядущий путь, русский народ познает свою внутреннюю скверну, свой грех лживости, корысти, алчности и разделения» [8, с. 416].

 И здесь встает проблема, которой не существовало у меня как у читателя сборника

«Из глубины» четверть века назад и которая очень мучает меня сегодня: а что на самом деле должно было подтолкнуть русский народ, отдавший себя, по словам авторов этого сборника, во власть корысти, алчности, зависти, подтолкнуть русский народ, у которого, по словам авторов сборника, «этический уровень… души невысок», к духовному прозрению, к оздоровлению мыслей и чувств? Если раньше, как показала революция, для русского народа жизнь человеческая ничего не стоила, то почему она вдруг станет для него ценностью после ужасов и кошмаров этой большевистской революции?

Конечно, никто из авторов сборника «Из глубины» не мог предвидеть, что навязанная большевиками русскому большинству, которое на самом деле составляло более 90% населения, противоестественная советская система просуществует более семидесяти лет. Никто в далеком 1918 году не мог предвидеть, что советская система рассыплется тогда, когда от современного им русского человека уже ничего не останется.

Но ведь очевидно, что советская система, созданная большевиками, как раз и была направлена на фиксацию тех особенностей русского национального сознания, которые помогли им прийти к власти. Советская система укрепляла традиционный русский патернализм, многовековую привычку к самодержавию существующей власти, уравнительному подходу в экономике, углублению дефицита правового сознания, дефицита чувства реальности и т.д.

Авторы сборника «Из глубины» не могли предвидеть того, что оказалось открытием и лично для меня как одного из идеологов перестройки: само по себе преодоление безграмотности населения, появление армии людей с высшим образованием в условиях сохранения традиционного русского всевластия не ведет к изменению политической культуры русских, не рождает ни активности мысли, ни чувства сомнения, не ведет к преодолению страха перед собственным мнением.
Раньше, в начале 1990-х, впервые прорабатывая текст «Из глубины», я почему-то пропускал мимо все эти нелестные высказывания его авторов об изъянах русской души и русского ума.

А сейчас, когда я отдельно выписал все, сказанное «веховцами» об особенностях русской души, то, честно говоря, уже потерял веру, что когда-нибудь на самом деле произойдет то, о чем мечтали авторы этого сборника, а именно воскресение русской души через наше русское всеобщее покаяние.
Судите сами. Послушайте, что говорят авторы сборника «Из глубины» о русском народе. И.А. Покровский: «Умственная темнота и политическая невоспитанность народных масс ни для кого не составляла секрета» [8, с. 445]. Н.А. Бердяев, «Духи русской революции»: «Гоголю открывалось бесчестье как исконное русское свойство.

Это бесчестье связано с неразвитостью и нераскрытостью личности в России, с подавленностью образа человека» [8, с. 252]. Далее Бердяев цитирует Петра Верховенского из «Бесов» Достоевского: «Самая главная сила – …это стыд собственного мнения». Затем тот же Бердяев:
«Болезнь русского нравственного сознания я вижу прежде всего в отрицании личной нравственной ответственности и личной нравственной дисциплины, в слабом развитии чувства долга и чувства чести, в отсутствии сознания, нравственной ценности подбора личных качеств… Русскому человеку труднее всего почувствовать, что он сам кузнец своей судьбы» [8, с. 278]. И здесь же: «Толстовская мораль… убила в русском народе инстинкт силы и славы, но оставила инстинкт эгоизма, зависти и злобы» [8, с. 282].

С.А. Котляревский в статье «Оздоровление»: «…эти разделы поровну есть конечно наиболее простая, если не сказать первобытная форма сознания… Представители [народничества – А.Ц.]… не хотели видеть, что за чувство справедливости здесь сплошь и рядом принимается простое чувство зависти» [8, с. 392].

С.А. Аскольдов в статье «Религиозный смысл русской революции»: «Культура и гуманизм русскому народу в качестве положительных энергий все же не привилась» [8, с. 230]. И он же: «Только умственная темнота и ослепление страстями наживы и мести могли помешать тому народу, ради которого будто бы производились все эти неистовые эксперименты, видеть, что вместе с буржуазией терпели катастрофу и все необходимые при всяком социальном строе общественные организации, а в недалеком будущем подготавливались неустранимые бедствия и для самого пролетариата» [8, с. 242].

Петр Струве в статье «Исторический смысл русской революции»: «Отчего идея классовой борьбы с такой легкостью завладела душой русского народа и опустошила русскую жизнь? Объясняется это некоторыми стародавними моральными пороками, гнездившимися в нашем народе, между классовым и между человеческим недоверием и недоброжелательством, часто разгоравшимся до ненависти» [8, с. 474].

Я лично не намерен судить, насколько «веховцы» были объективны в оценке души русского народа. Но очевидно без всяких дискуссий, что многие особенности русской психологии, о которых они говорили и которые помогли большевикам прийти к власти, не только сохранились, но и укрепились. Бесспорно только то, что надежда «веховцев», того же Бердяева, что русский народ осознает греховность активного участия в разрушении старой России и сам очистит свою душу от бесов большевизма, не оправдались. И, скорее всего, уже никогда не оправдаются. Новая Россия спустя сто лет после Октября ушла от ценностей христианства куда дальше, чем советская.

Сострадание к жертвам сталинской коллективизации, к жертвам сталинского большого террора в советской России, особенно, как я помню, в 1960-х, было куда больше, чем сейчас. А мысль в необходимости очищения русской души через покаяние, через национальное покаяние сегодня вообще выглядит как экзотика.

Кстати, еще в сборнике «Из-под глыб», то есть в середине 1970-х, в статье А.И. Солженицына «Раскаяние и самоограничение» присутствуют сознание актуальности этой задачи, призыв к осознанию того, что за преступления против человечности, совершенные советской властью, несет ответственность породившая эту власть русская нация. С точки зрения Солженицына, точно так же, как у «веховцев», погружение русского человека личным сознанием в грехи своего народа делает его частью этого народа. Раскаяние в грехах прошлого, как показывает Солженицын (правда, в личных грехах), было характерно для русской национальной психологии древности.

Солженицын обращает внимание на «известную множественность покаянного ухода в скиты, в отшельничество, в монастыри». В то же время, пишет он, «весь петербургский период нашей истории все дальше уводил русский дух от раскаяния. В ХХ веке благодатные дожди раскаяния уже не смягчили закалевшей русской почвы, выжженной учениями ненависти. За последние 60 лет мы не только теряли дар раскаяния в общественной жизни, но и осмеяли его. Опрометчиво было обронено и подвергнуто презрению это чувство, опустошено и то место в душе, где раскаяние жило» [12, с. 127].

Но Александр Исаевич вопреки всему настаивал на том, что «Исключительно каждая нация, как бы она ни ощущала себя сегодня гонимой, обделенной и неущербно-правой, – в какое-то время несомненно внесла и свою долю бессердечия, несправедливости, надменности… И в самых тоталитарных, и в самых бесправных странах мы все несем ответственность – и за свое правительство, какое оно, и за походы наших военачальников, и за выслуги наших солдат, и за выстрелы наших пограничников…» [12, с. 121–122].

Но, как теперь очевидно, вместе с Александром Исаевичем Солженицыным, вместе с авторами сборника «Из-под глыб» умерла окончательно и проблема покаяния русского народа за грехи революции, за те беды и страдания народов Восточной Европы, которые принесла им наша советская политика экспорта социалистической революции. Скорее всего, эта тема, поднятая в 1918 году авторами сборника «Из глубины», закрыта навсегда.

Не может сегодня идти речь о покаянии российской нации за зверства и грехи наших предков, ибо на самом деле для подавляющей части россиян вся эта страшная история большевизации России от начала до конца, с 1917 до 1953 года, до смерти Сталина, уже чужая история. Трагедия 1917 года была вызвана тем, что у нас тогда была не одна, а две русские нации, а сейчас, скорее всего, нет даже одной русской нации в точном смысле этого слова. Почему так и не произошло отторжение массового русского человека от того, что «веховцы» называли «бесовством» большевиков?

Наверное, потому, что для подавляющей части нынешних россиян, как и для их предков, жизнь человека и прежде всего жизнь своего соплеменника ничего не стоит. Осознать преступность большевизма и вообще преступность марксистского учения о революционном терроре можно только тогда, когда ты осознаешь ценность человеческой жизни, осознаешь право на жизнь, на счастье тех, кого Ленин и Сталин убивали во имя победы идеи коммунизма.

И, на мой взгляд, о чем позже более подробно, сама по себе нынешняя утрата общественного интереса к теоретическому наследству «веховцев» свидетельствует не просто о разрыве времен. Речь на самом деле идет об окончательной духовной смерти российской нации, которая родила Достоевского и Толстого, которая родила «веховцев», основателей русской религиозной философии ХХ века. Авторы диссидентского сборника «Из-под глыб» еще были погружены в русскость, особенно А. Солженицын, Ф. Корсаков, Е.В. Барабанов. Все они еще ощущали трагедию русского ХХ века как свою личную драму. Но теперь, как оказывается, интеллектуалов с подобной погруженностью в русскую историю, в драму ХХ века практически нет.

Даже этот факт говорит о том, что в зеркале сборников «Вехи» и «Из глубины», а теперь и сборника «Из-под глыб» нам куда легче понять, что мы, сегодняшние русские, на самом деле собой представляем, насколько мы ушли от тех русских, которые способствовали приходу большевиков к власти, и, самое главное, что нам делать с собой, со своими слабостями, чтобы мечта Петра Чаадаева о преодолении нашей русской особости, которая мешала и мешает нам стать органичной частью Европы, все же осуществилась.

Честно говоря, лично я понял смысл названия сборника «Из глубины» только тогда, когда выделил для себя все содержащиеся в нем характеристики русского национального сознания, когда увидел сразу, вместе все его слабости, которые большевики самым циничным способом использовали для завоевания власти. И надо отдать должное искренности Льва Троцкого, который в своей «Истории революции» признался, что большевики победили именно потому, что не постеснялись пойти за этими низменными страстями русского народа: за ненавистью к богатству, к образованным людям, к сословным различиям и т.д.

Истоком «морально-политического крушения», которое постигло старую Россию, конечно же была сама русская душа. И именно те слабости русской души, которые были одновременно характерны и для русского народа, и для русской интеллигенции, как раз и погубили старую тысячелетнюю Россию. Такова, наверное, главная идея сборника.

И в «Вехах», и в сборнике «Из глубины» их авторы, сами того не осознавая, прежде всего обращают внимание на те особенности русского национального сознания, которые были характерны и для интеллигенции, и для простого народа, – на «безбрежную социальную мечтательность», на утрату русским человеком чувства меры, на вечные скачки из одной крайности в другую, на дефицит способности выбрать серединное, постепенное, понять ценность относительного, ценность многообразия жизни, на апокалипсическое желание «свергнуть всю середину жизни».

И, наверное, самое главное – на дефицит реализма, способности к рациональному мышлению, «отсутствие учета своих возможностей», низкую социальную, идущую снизу дисциплину, дефицит способности к самоорганизации и, конечно же, поразительное легковерие, дефицит чувства сомнения, страх перед собственным мнением и невероятную прямолинейность мышления. Кстати, Г.В. Плеханов говорил, что твердокаменный догматизм мышления В.И. Ленина как раз и проистекает от неразвитой у него способности сомневаться, от поразительной прямолинейности и примитивизма его мышления.

И я теперь понимаю, почему ни в советское время, ни в начале 1990-х, в момент осуществления главной мечты моей жизни, в момент крушения детища Ленина и Сталина, не видел в текстах «Вех» и в тестах сборника «Из глубины» самого главного: правды о политической культуре населения своей страны, своего русского народа. Я прошел мимо самой главной, глубинной мысли этих произведений, ибо, наверное, не хотел видеть, что демократические реформы, начатые Горбачевым и продолженные командой Ельцина, ждет судьба реформ Временного правительства 1917 года, не хотел видеть, что не только сохранились, но пустили в русскую душу еще более глубокие корни все те инстинкты и страсти, которые породили ад большевизма.

Ведь уже в 1991 году было видно, что именно обещание Ельцина решить все проблемы сразу, а не постепенно, как предлагал Горбачев, обещания за счет немедленных, радикальных экономических реформ решить проблему пустых полок, как раз и позволило ему прийти к власти. За победой демократии в 1991 году, как и за победой большевиков в 1917, стояли одни и те же особенности русской души – легковерие, недостаток реализма, максимализм, дефицит правовой и экономической культуры.

Да, в 1991 году было видно, что история Октября 1917 года повторяется, что проблемы свободы, прав личности, ценности человеческой жизни на самом деле как не интересовали русского человека в 1917 году, так и не интересуют. Точно так же, как за победой большевиков, на что обращали внимание авторы сборника «Из глубины», не стояло ничего социалистического, так и за победой команды Ельцина не стояло ничего, абсолютно ничего демократического. Кстати, правда Троцкого об Октябре ничем не отличается от правды «веховцев».

Большевики победили, ибо пообещали крестьянину в солдатской шинели уберечь его от фронта, сохранить ему жизнь, пообещали оторвать у помещика кусок земли, накормить страдающий от голода Петроград. Ельцин же со своим суверенитетом РСФСР победил Горбачева, ибо россияне поверили ему, что суверенная РСФСР, которая не будет кормить украинцев и прибалтов, которая сама будет пользоваться нефтью и газом Сибири, станет богаче. И все! Такова правда, такова логика двух революций русского ХХ века. В Октябре 1917 года не было ничего социалистического, а в декабре 1991 года не было ничего демократического.

«Веховской» идеологии как чего-то цельного и единого не было (о глубинных противоречиях между мировоззрением Николая Бердяева и Семена Франка). До недавнего времени я почему-то не замечал существования серьезных идеологических разногласий между вождями «веховской» идеологии. Я не видел, к примеру, существенного различия в оценке буржуазной цивилизации между Семеном Франком, с одной стороны, и Николаем Бердяевым – с другой. И тому есть очень простое объяснение. Мне как все же советскому человеку нужны были безусловные научные авторитеты, новая безусловная истина, пришедшая на место отвергнутой мной безусловной истины марксизма.

Но теперь, уже при более вдумчивом погружении в тексты, которые я назвал «Библией русскости», начинаешь понимать, что и эти тексты – не столько указание к действию, сколько стимул, толчок, побуждающий к работе собственные мозги. Понимаешь, что на самом деле даже в сборниках «Вехи» и «Из глубины» не было готовых рецептов лечения русской души. Особенную сложность представляет, к примеру, выявление сути, сердцевины мировоззрения Бердяева, выявление того, что есть истина подлинно бердяевская.

Федор Достоевский потому и стал Федором Достоевским, автором «Братьев Карамазовых» и «Бесов», что сумел преодолеть соблазны революционности, вытекающие из традиций интеллигентской антибуржуазности. А бердяевское мышление почему-то двигалось в прямо противоположном направлении: от защиты ценностей буржуазной цивилизации как кладезя человеческой культуры к апологетике большевизма и большевистской революционности.

Стоило Николаю Бердяеву увидеть в большевистской революции особый, надчеловеческий, апокалипсический смысл, и он приходит к выводу, что революция превыше морали, ибо обнаруживает этот высший смысл истории, ибо «направлена против тех, которые думают, что общество может бесконечно существовать мирно и спокойно, когда в нем накопились страшные яды [капитализма – А.Ц.], когда в нем царят зло и неправда, внешне прикрытые благообразными формами, идеализированными образами прошлого…» [2, с. 107–108].

Бердяев называет смешными и жалкими суждения морали в условиях, когда революция предстает перед нами как «откровение о всегдашней близости конца внутри самой истории». В этих его словах заключен главный смысл, мировоззренческий итог его книги «Истоки и смысл русского коммунизма». Причины срыва Николая Бердяева к оправданию революционного насилия вообще и большевистской революции в частности искать не надо. В отличие от других основателей русской религиозной философии начала ХХ века, к примеру, от Семена Франка, он так и не смог преодолеть характерную для русской интеллектуальной традиции антибуржуазность.

Чем чаще в работах Бердяева звучат слова в защиту русского коммунизма, тем откровеннее в них признание в почти физиологической антибуржуазности их автора. А марксизм, идея коммунизма как преодоление «вещизма современной западной цивилизации», «тьмы Запада», является для Бердяева, соответственно, единственно мыслимой альтернативой капиталистической цивилизации. Все это так.

И что поразительно. Еще в начале 1918 года, сразу же после Октябрьского переворота, в статьях «Гибель русских иллюзий», «Оздоровление России» Николай Бердяев пишет, что причиной октябрьской катастрофы является наша русская антибуржуазность, что наша беда – в идущих еще от славянофилов разговорах о том, что «русский народ выше европейской цивилизации», что закон для него не указ, что европейская цивилизация слишком «буржуазна» для русских, что «русские призваны осуществить…

Царство высшей правды и справедливости». Но эти мифы, писал тогда Бердяев, ни на чем не основаны, за ними стоят «тьма и путаница сознания» [1, с. 746]. Здесь же он пишет, что ничего, кроме «иступленных оргий разделов и уравнений, движения к “небытию”, к всероссийскому грабежу» не породила наша русская эгалитарная страсть, наши русские иллюзии о моральном превосходстве над Западом.

И, соответственно, в этот первоначальный период революции Бердяев связывает то, что он называет оздоровлением России, с внедрением в русскую жизнь именно ценностей и культурных достижений буржуазной цивилизации и прежде всего преодоление русского бедного, убогого быта, того, что он называет минимализмом довольно низменной бытовой жизни, с восстановлением чувства личности, то есть «идеи личности, сознающей себя свободной, ответственной и творческой силой», с появлением у нее, этой личности, чувства ответственности за свою судьбу, за свое благосостояние, с преодолением уравнительных настроений, «шаткости права» и т.д. [3, с. 769–774].

Но спустя всего несколько недель после изложения своей программы европеизации, обуржуазивания русского быта и русского мышления Бердяев уже в статье «Духи русской революции» начинает продолжавшиеся до конца жизни поиски особого, высшего религиозного смысла русской революции. Теперь даже в русских погромах 1917 года, в русской расправе с «бывшими», породивших море крови, ему видится что-то апокалипсическое, имеющее какой-то особый, мистический смысл.

«Русский человек, – пишет он в «Духах русской революции», – может произвести нигилистический погром как погром апокалипсический; он может обнажиться, сорвать все покровы и явиться нагишом… потому что он полон апокалипсических предчувствий и ждет конца мира» [8, с. 261]. В образной форме бердяевская трактовка Октября как знамения Апокалипсиса была выражена в «Двенадцати» Александра Блока. С одной стороны, у Блока «обнажение» народного зверства, жестокости, страсть убивать только потому, что «скучно», а, с другой стороны, впереди идет Иисус Христос.

Помните: «Эх, эх! Позабавиться не грех! / Запирайте етажи, / Нынче будут грабежи! / Отмыкайте погреба – / Гуляет нынче голытьба» [6, с. 163]. Или здесь же: «…И идут без имени святого / Все двенадцать – вдаль. / Ко всему готовы, / Ничего не жаль…» [6, с. 164]. «Ветер с красным флагом» на самом деле для Александра Блока – кровавый флаг, но все равно, как я уже сказал, во главе двенадцати, за которыми бежит «голодный пес», Александр Блок ставит Иисуса Христа.

Нечто подобное мы как раз наблюдаем у Николая Бердяева в его «Духах русской революции». И именно здесь, уже в 1918 году, при внимательном чтении этой статьи видно, что Бердяев, выводит революцию, ее преступления из-под суда нормативной морали. И если для него «русская революция – феномен религиозного порядка» и, как он считает, она «решает вопрос о Боге» [8, с. 261], то и судить о ней, согласно этой логике, надо как-то адекватно ее апокалипсической сути.

И теперь для нас актуален вопрос: что во всем его творчестве есть собственно бердяевское? Убеждение, что жизнь сама по себе не имеет ценности, когда он говорит о «ничтожности бессмысленной эмпирической жизни, полной страданий и горя» [8, с. 264], или же критика шигалевщины, которая, с точки зрения Бердяева, как раз и была порождена неумением ценить жизнь такой, какая она есть, «безбрежной социальной мечтательностью», ведущей «к истреблению бытия со всеми богатствами» [8, с. 264].

В первом случае, как мы видим, для Бердяева эмпирическая жизнь ничтожна, как и ничтожен полный горя человек, который живет здесь, на этой земле, а во втором случае для Бердяева, как оказывается, бытие человека несет в себе какие-то неиссякаемые духовные богатства. И все эти противоречия коренятся в одной и той же статье, на одной и той же странице.

 Религиозный максимализм ничем не отличается от максимализма революционного

Кстати, тексты Николай Бердяева учат, чего лично я тоже не понимал раньше, что революционное насилие над жизнью может быть спровоцировано как верой в коммунистический идеал жизни, так и абсолютизацией идеи Бога, полным отрывом божественного от человеческого.

Все дело в том, что для Бердяева при всем его критическом отношении к догматическому, традиционному богословию важнее право на вечную, загробную жизнь, чем право на жизнь в этом «падшем мире». Его человеколюбие на самом деле имеет мало общего с традиционном гуманизмом. Муки и страдания на этой земле для Бердяева все же вторичны, ибо, как он настаивает, «окончательная судьба человека не может быть решена этой кратковременной жизнью на земле» [4, с. 554].
Николай Бердяев выступает против традиционного европейского гуманизма на том основании, что тот все-таки ставит человека, живущего на грешной земле, выше человека, принадлежащего вечности. А вечность, как мы убедились, включает у Бердяева не только блаженство рая, но и блаженство бытия, свободного от вещизма, власти экономики, жажды обогащения и т.д. В противовес безрелигиозному гуманизму, который ставит человеческое выше божественного, Бердяев ставит божественное, загробное выше земного, выше телесного бытия человека. И именно потому, как мы убедились, он довольно спокойно относится к мукам людей, которые не дошли до дна коммунистического эксперимента.

Мою веру в человека, приобретающего спасением веру, и в этом смысле опять «человека будущего», говорил Николай Бердяев, «не может поколебать низость эмпирического человека». «Вера в человечность, в человека, – разъясняет он особенность своего гуманизма, – есть вера в Бога, а она не требует иллюзии относительно человека». Как видно из этих признаний, сам по себе живущий на земле человек для него мало что стоит в духовном отношении. И здесь, как точно подметил Андрей Белый, Бердяев действительно соединяет христианство с ницшеанством.

Просто на место ницшеанского «сверхчеловека» он ставит человека вечности, вырвавшегося из ненавистного ему мира телесности и тленности. И, кстати, здесь у Бердяева соединяются два его основных авторитета – Маркс и Ницше. Просто у Маркса «сверхчеловек» – это человек коммунистического будущего, не испорченный капиталистической организацией общества, а у Бердяева – человек того мира, где коммунизм на земле соединился с раем на небе.

Все честно и на самом деле очень просто. И в цитируемом дальше отрывке из «Самопознания» выражена суть мировоззрения Николая Бердяева. «Я говорил о внутренней диалектике гуманизма, в которой гуманизм переходит в антигуманизм. Утверждение самодостаточности человека оборачивается отрицанием человека, ведет к разложению начала чисто человеческого на начало, притязающее стоять выше человеческого (“сверхчеловек”), и на начало, бесспорно стоящее ниже человеческого. Вместо богoчеловечества утверждается богозвериность. Огромное значение для понимания экзистенциальной диалектики гуманизма имели для меня Достоевский, Ницше и Маркс» [4, с. 465].

При этом Бердяев почему-то забыл, что здесь же, рядом говорил или будет говорить, что он согласен с Иваном Карамазовым: религиозное спасение людей не стоит мук тленного, смертного ребенка. И все-таки анализ «Самопознания» свидетельствует: трагедия Бердяева состоит не в том, что он утратил равновесие между своей традиционной критикой капитализма и критикой революционного нигилизма и тоталитаризма большевиков, а в том, что по мере приближения к смерти он давал все больше простора своему идущему от рождения отвращению к тленному миру, к той жизни, которая есть. А потому садизм по отношении к тем, кто живет на этой земле, волнует и возмущает его меньше, чем садизм традиционного христианства, которое лишает многих вечности рая.

Не может быть гуманистом человек, которому чужд этот мир. Николай Бердяев как раз и восстал против догматического богословия, ибо с его точки зрения оно со своим учением об адских муках для грешников несет в себе печать садизма. Бердяева, как он пишет, проблема смерти мучает намного меньше, чем проблема «вечной гибели и вечного ада». Логика, как я пытался объяснить, здесь простая. Все равно все мы обречены на смерть, все в этом мире тленно, кратковременно. Поэтому какая разница между короткой и длинной жизнью в «кратковременном» мире. А вот проблема «вечной гибели» как «вечного ада» его волнует всерьез. Потому и получается, что террор в этом бренном, кратковременном мире не так страшен, как террор в мире вечном. «Если допустить существование вечности адских мук, то вся моя духовная и православная жизнь лишается всякого смысла и всякой ценности, ибо протекает под знаком террора» [4, с. 555].

Бердяев не чувствует, что своими призывами закрыть глаза на то, что он сам называет палачеством большевиков, и ни в коем случае не противостоять этим мукам военным путем, с оружием в руках, к чему, к примеру, призывали Петр Струве, Иван Ильин, он как раз и демонстрирует садистское православие, с которым на словах боролся всю жизнь.

Это Константин Леонтьев учил, что для Бога и для болгар самым благодатным временем была эпоха расправы над ними турок, ибо их, турок, насилие укрепляло у покоренных славян желание прийти в храм и молиться о спасении своих душ. Для Константина Леонтьева муки на этой земле были нужны, чтобы обрести бессмертие. Но и Бердяев, как выясняется, оправдывал муки и страдания от палачества большевиков тем, что благодаря им Россия проходит через предначертанные Богом испытания на пути зарождения коммунизма, который якобы призван спасти мир от «буржуазного мещанства».

Есть все основания утверждать, что особенность мировоззрения Николая Бердяева, все то, что принято называть его непоследовательностью, шатанием из одной крайности в другую, тоже идет, на что он сам обращает внимание в своей исповеди «Самопознание», от его природного, трудно преодолимого отвращения к тому миру, который есть, к тому, что он называет телесностью. «Иногда, – признается он, – я с горечью говорю себе, что у меня есть брезгливость вообще и к жизни и к миру… Я часто закрываю глаза, уши, нос… Я так страстно люблю дух, потому что он не вызывает брезгливости» [4, с. 582].

И в этом болезненном, брезгливом отношении к миру, который есть, Бердяев как раз и близок (о чем он сам заявляет неоднократно) к Ницше. А в духовном, нетелесном, как он считает, лично для него важнее всего ощущение мистики истории, мистики вечности. «Настоящее, временное» для него второстепенно. Об этом он все чаще и чаще заявляет по мере приближения к концу исповедального «Самопознания». Как известно, Бердяев, подобно Ницше, не испытал в своей жизни много радостей от данной ему Богом телесности.

Даже любовь к собственной жене носила у Николая Александровича в основном духовный, платонический характер. Если Василий Розанов находил божественное, вообще Бога в тайне семьи, рождении детей, то Бердяев впадал в другую крайность – искал Бога в метафизическом, в способности человека через познание преодолеть телесное, выйти из-под его власти. Его идеализм и инстинктивное отторжение от природного были тесно связаны.

«Я не верю в твердость и прочность так называемого “объективного мира”, мира природы и истории», – заявляет в «Самопознании» Николай Бердяев.

О непреодолимой буржуазности сознания российской интеллигенции

И правда состоит в том, что эта российская традиция противопоставления идеала возвышенного ничтожному бренному миру, который есть, эта готовность крушить и разрушать существующий мир во имя мечты о несуществующем мире, во имя утопии сидит в сознании значительной части нынешней постсоветской интеллигенции.

Веру в истинность и подлинность идеалов коммунизма, идеалов Карла Маркса, как показали различного рода дискуссии и собрания накануне юбилея Октября, сохраняет не только твердый марксист Бузгалин, но и литературовед Игорь Волгин, посвятивший всю свою жизнь исследованию и пропаганде автора «Бесов» Федора Достоевского. Во время нашей недавней дискуссии на ток-шоу «Право голоса» он доказывал, что сам по себе отрыв мечты от жизни, сам по себе революционный максимализм не несет никакой опасности, что наша русская трагедия не в самом ленинском Октябре, а в том, что большевики не нашли адекватные средства для реализации своего идеала.

В полемике с Игорем Волгиным я как раз вынужден был цитировать на память Семена Франка из «Вех», его слова о том, что «из великой любви к грядущему человечеству рождается великая ненависть к людям, страсть к устроению земного рая становится страстью к разрушению» [8, с. 183]. Но, как выяснилось, для литературоведа Игоря Волгина Карл Маркс до сих пор является куда большим авторитетом, чем Семен Франк, один из создателей русской религиозной философии начала ХХ века.

Тогда, в советское время, особенно уже во времена перестройки, и в голову не могло прийти, что в посткоммунистической России, спустя четверть века после смерти коммунизма, пышным цветом зацветут антизападные, антибуржуазные настроения, что министр культуры посткоммунистической России будет заявлять, что «Россия не Запад», что начнется снова и, скорее всего, надолго новая изоляция новой посткоммунистической России от современного Запада.

Но, как оказалось, при серьезном чтении «веховских» текстов можно было обнаружить и то, что неизбежно привело к реставрации антизападных настроений. Антибуржуазность все-таки имела в России глубинные корни, объединяя на самом деле две русские нации: образованную Россию и нацию неграмотных, невежественных крестьян. То, что я не хотел видеть раньше в текстах сборников «Вехи» и «Из глубины», а именно критику русского максимализма, шараханья из одной крайности в другую, дефицит чувства реализма, чувства меры, нигилистическое отношение к тому, что есть бытие вообще, недооценку человеческой жизни, как раз и было причиной традиционной русской антибуржуазности.

И, как выяснилось, все эти особенности русского национального сознания живы до сих пор и до сих пор порождают антизападные, так называемые антибуржуазные настроения, порождают, как и у Николая Бердяева, поиски особого, апокалипсического смысла палачества большевиков.
Сейчас лично я даже в творчестве Федора Достоевского увидел то, чего не видел раньше, а именно, с каким трудом ему, исповедующему традиционную русскую антибуржуазность, удалось избежать срыва в революционность, в оправдание насилия против всего, что несет так нелюбимая им бюргерская буржуазная цивилизация.

Николай Бердяев был прав, когда в своей статье «Духи русской революции» в сборнике «Из глубины» писал, что «вражда Достоевского к социализму менее всего означает, что он был сторонником и защитником какого-либо “буржуазного строя”. Он даже исповедовал своеобразный право- славный социализм, но дух этого православного социализма ничего общего не имеет от революционного социализма, он во всем ему противоположен» [8, с. 268].

Все верно. Федор Достоевский в своих «Бесах» впервые в литературе XIX века показал античеловеческую природу революционного социализма, показал, что за русским, на первый взгляд апокалипсическим самочувствием на самом деле стоит элементарный культурный нигилизм. Но, что очевидно и о чем справедливости ради надо сказать: болезнью русской антибуржуазности и антизападничества он переболел сам.

К примеру, в его «Зимних заметках о летних впечатлениях» мы находим какое-то глубинное противоречие в оценке западной цивилизации. С одной стороны, Достоевский напоминает, что для того, чтобы «любить родину», не обязательно ругать иностранцев [11, с. 67]. Более того, как действительный основоположник разумного (позже его назовут «просвещенным») патриотизма он считает, что любовь к родине не должна закрывать глаза на слабости, а тем более пороки своего народа.

К примеру, тема необъяснимой жестокости русского народа, русского быта мучает Достоевского на протяжении всего его творчества. Уже в названных «Зимних заметках о летних впечатлениях» о звериной, отвратительной жестокости русского человека сказано то же, о чем позднее говорил Иван Карамазов брату Алеше в «Братьях Карамазовых». Гвоздилов из пьесы Фонвизина «Бригадир», по словам Ивана Карамазова, если, не дай Бог, «рассерчает за что-нибудь на свою жену-молодку, а еще больше хмельной, гвоздит ее, несчастную, до посинения, почти до смерти».

Гвоздилов, по словам писателя, не просто живуч, он почти что бессмертен. И не важно, во что одет этот Гвоздилов, даже если он отставной офицер Тамбовской губернии и «напялил на себя шелковые чулки», он все равно свое гвоздиловское дело делает исправно: «…отложив де Рогано (о котором, впрочем, только всего и знали, что у него весьма дурно изо рту пахло) в сторону и сняв очки, расправлялись со своей дворней, так же патриархально обходились с семейством, так же драли на конюшне мелкопоместного соседа, если сгрубит, так же подличали перед высшим лицом».

И самое главное, о чем пишет Федор Достоевский, «хоть и до смерти засекали мужика, а все-таки были народу [старые помещики – А.Ц.] как-то милее теперешних, потому что были больше свои».
Достоевский, которого современники обвиняли в преклонении перед русским народом, уже в «Зимних заметках о летних впечатлениях», написанных в 1863 году, перечисляет те слабости русского народа, которые, с точки зрения авторов «Вех», послужили питательной почвой для победы большевиков.

И что поразительно: когда Достоевский говорит о слабостях русского народа, он смотрит на него не просто как христианин, а как последовательный западник, как поклонник здравого смысла, жизненной серединности, постепенности и т.д. Речь у него прежде всего о том, что «мы, русские, чрезвычайно легко- верная нация», что мы, русские, без мысли и сомнения пускаем в свою душу любую мысль, идею, а тем более – инородную, западную. И при этом нам присуще, считает Достоевский, поразительное болезненное самомнение, дефицит реализма в оценке себя и своих возможностей. «Муха пролетит, а мы уж думаем, что самого слона провели» [11, с. 73].

Кстати, Достоевский в «Зимних заметках…» говорит о тех же слабостях русского человека, на которые обращал внимание Гоголь в «Избранных местах из переписки с друзьями» и которые, по мнению Гоголя, стояли за иллюзиями чуждого ему славянофильства. Речь идет о нашем русском желании «одним шагом до цели дойти», о желании достичь всего и сразу, идущее от того, что «трудов мы не любим, по одному шагу шагать непривычны, а лучше прямо, одним шагом перелететь до цели» [11, с. 83].

На самом деле все, как у Николая Васильевича Гоголя, который говорил, что мы «пялим глаза вперед, чтобы не видеть грязи под ногами и не начать долгую и трудную работу по облагораживанию своей реальной жизни».

Но что поразительно: как только Достоевский приступает к рассказу о Западе и западном буржуазном человеке, у него сразу включаются другие фары, и он уже начинает обличать убогость чуждой ему бюргерской жизни с позиций русского романтизма и русской мечтательности, которую несколькими страницами ранее столь страстно критиковал.

Теперь уже, оказывается, русский Гвоздилов выглядит для Федора Михайловича более привлекательным человеком, чем западный бюргер с его размеренной, во всем устроенной жизнью. В своем «Дневнике писателя» за 1873 год Достоевский обвиняет Александра Герцена в какой-то изначальной неискренности, фальшивости всей его социалистической критики буржуазной собственности и буржуазного образа жизни.

С одной стороны, пишет Достоевский, Александр Герцен «отрицал собственность», но, с другой стороны, стремился как можно больше извлечь выгоды из продажи своего имения в России. С одной стороны, отрекся от буржуазной цивилизации с ее моралью, отрицал семейные ценности, но, с другой стороны, был «хорошим отцом и мужем». С одной стороны, продолжает Достоевский, Герцен «заводил революцию и подстрекал к ней других, и в то же время любил комфорт и семейный покой» [14, с. 179–180].

Не могу не отметить, что все, сказанное Достоевским о неискренности и непоследовательности Герцена в оценке буржуазной цивилизации, относится и к Николаю Бердяеву. В 1924 году он переехал в буржуазный Кламар под Парижем, а потом стал хозяином уютного дома со всеми преимуществами устроенной бюргерской жизни, одновременно призывая своих соотечественников, русский народ спокойно воспринимать тяготы и голод бараков Гулага во имя особой русской миссии.
Но самое важное: даже Федор Достоевский, порвав к началу 1860-х, ко времени написания «Зимних заметок…», со всеми социалистическими иллюзиями молодости, поняв, что трудное, постепенное совершенствование той жизни, которая есть, обладает несомненными моральными преимуществами перед революционными рывками в счастливое будущее, все же не в состоянии преодолеть эту труднообъяснимую антибуржуазность русского интеллигентского сознания.

Он, Федор Достоевский, русский интеллигент, погруженный с головой в буржуазный быт Санкт-Петербурга, вынужден, как самый последний лавочник, торговаться с издателями по поводу оплаты за каждый печатный лист своих произведений; он, человек, любящий блага буржуазного мещанства с его посиделками в ресторанах с богатой кухней, в то же время, как самый законченный социалист, разоблачает «духовное уродство Запада», критикует культ потребления, накопительства, собирательства, культ денег.

Казалось бы, радоваться надо, что нет в западном Париже того насилия, той жестокости, которые сопровождают традиционный русский быт и которые он так беспощадно критиковал. Все устроено, все удобно, все сделано для человека. Тут, как он пишет, «почти не ждут на станциях: минуты две, много три – и уже летят далее. Везут прекрасно, то есть чрезвычайно быстро». Далее Париж: «Какое благоразумие, какие определенные и прочно установленные отношения: как все обеспечено и разлиновано, как все довольны» [11, с. 91].

Но именно эта устроенность человеческой жизни на Западе, то есть характерное для западной буржуазной цивилизации желание сохранить «существующее положение», сохранить блага устроенного дома и достатка, отталкивает русскую душу Федора Достоевского. Ибо, как он считает, западный человек в жертву всех этих благ приносит право человека на мечту жить в другом, подлинно счастливом будущем.

В конце концов Достоевский проклинает это счастье бюргера, ибо западный человек, «вырывает с мясом из себя все желания и надежды… свое будущее». Для Федора Достоевского как типично русского интеллигента, конечно на словах, сама возможность нести в себе мечту, идеал другого, более совершенного будущего куда более ценна, чем сама жизнь, чем жизнь благоустроенной буржуазной Европы.

А потому, как я уже сказал, современный буржуазный Запад со своей благоустроенной жизнью для Достоевского в моральном отношении куда менее ценен, чем наша жестокая по отношению к человеку Россия. С его точки зрения Россия все-таки перед Западом имеет то преимущество, что оставляет право человека на мечту, на надежду, оставляет за человеком право мечтать о невозможном. И, конечно, общим местом для Федора Достоевского как русского интеллигента является обвинение буржуа в накопительстве, потребительстве, в том, что он «провозглашает прямо, что деньги есть высочайшая добродетель и обязанность человеческая» [11, с. 102].

И здесь же, в «Зимних заметках о летних впечатлениях», в противовес ценностям буржуазного бюргерства, индивидуализму буржуа Достоевский формулирует кредо того, что Николай Бердяев позже назовет православным социализмом. Бунт Достоевского, как позже и Николая Бердяева, против торгашества, корысти и мании приобретательства буржуазного Запада проистекал у Федора Михайловича из веры, что можно так организовать общественную жизнь, чтобы человеком двигала только забота о дальних, а не о себе, чтобы им двигало исключительно чувство человеческого братства.

С одной стороны, в идеале надо, как рассуждал в «Зимних заметках…» Достоевский, чтобы все стали «самоправными и счастливыми личностями», чтобы каждый «я жертвовал себя для всех… жертвовал себя совсем, окончательно, без мысли о выгоде, отнюдь не думая, что вот я пожертвую обществу всего себя, и за это общество отдаст мне всего себя». Но, с другой стороны, чтобы все стали «самоправными и счастливыми личностями», необходимо, чтобы в свою очередь это братство, сообщество людей заботилось о судьбе и благосостоянии каждой отдельной личности.

На слова отдельной личности, настаивающей на том, что «мы крепки только все вместе, возьмите же меня всего, если вам во мне необходимость, не думайте обо мне, издавая свои законы, не заботьтесь нисколько, я все свои права вам отдаю, и, пожалуйста, располагайте мною. Это высшее счастье мое – вам всем пожертвовать и чтоб вам за это не было никакого ущерба.

Уничтожусь, соглашусь с полным безразличием, только бы ваше-то братство процветало и осталось», братство, напротив, настаивает Достоевский, должно сказать: «Ты слишком много даешь нам. То, что ты даешь нам, мы не вправе не принять от тебя, ибо ты сам говоришь, что в этом твое счастье; но что же делать, когда у нас беспрестанно болит сердце за твое счастье. Возьми же все и от нас. Мы всеми силами будем стараться поминутно, чтоб у тебя было как можно больше личной свободы, как можно больше самопроявления.

Никаких врагов, ни людей, ни преграды теперь не бойся. Мы все за тебя, мы все гарантируем тебе безопасность, мы неусыпно о тебе стараемся, потому что мы братья, мы все твои братья, нас много и мы сильны; будь же вполне спокоен и бодр, ничего не бойся и надейся на нас» [11, с. 108]. И после этого заявления общины о тех гарантиях, которые, с точки зрения писателя, она обязана даровать коллективистской личности, Достоевский добавляет: «После этого, разумеется, уж нечего делиться, тут уж само собою разделится. Любите друг друга [выделено мной – А.Ц.], и все сие вам приложится» [11, с. 108].

Приведенные выше размышления Достоевского о подлинной коллективности, социалистичности как подлинной духовности дают, на мой взгляд, ключ к объяснению срыва гуманиста и христианина Николая Бердяева в пропасть марксистского революционизма. Достоевский связывает воплощение в жизнь своего идеала антибуржуазности, идеала подлинного коллективизма прежде всего с работой души человека, с его моральным перерождением, с победой христианской любви к ближнему.

Религиозное чувство, вера в Бога как раз и были каменной стеной, которая отделяла антибуржуазность Достоевского от революционности, от жажды разрушения мира сего до основания. Одно дело – просто желать перемен к лучшему в жизни, обличать пороки мира сего, а другое дело – «желать перемен и переворотов насильственно, возбуждая желчь и ненависть», объяснял Достоевский своим следователям по время дела петрашевцев [14, с. 227].

Эти же соображения приводил Александр Герцен, объясняя «Молодой России» свое разочарование в якобинстве. На это любили обращать внимание советские историки, славящие революционное насилие. В молодости Александр Герцен действительно поклонялся революционной решимости вождя Революционного трибунала Робеспьера, говорил, что он смелым шагом «ступал в кровь, и кровь его не марала».

В «Былом и думах» Герцен признавался, что в молодости, в начале 1840-х годов он завидовал революционной силе Робеспьера. Но тот же Герцен в конце жизни видит в революционном терроре угрозу основам человечности, фундаментальным основам человеческого бытия. В отличие от Николая Бердяева, который шел от осуждения революции и революционного террора к его оправданию в старости, Герцен на склоне лет расстается с романтикой французской революции. Террор, говорил он в конце жизни, «дает волю страстям», «легко увлекается кровью». «Какая бы кровь ни текла, где-нибудь текут слезы» [9, с. 545–546].

Конечно, это дикое противоречие между жаждой русского интеллигента погрузиться целиком и без остатка в уютный бюргерский мир и в то же время страстным желанием еще при жизни увидеть смерть старого буржуазного, мещанского мира характерно почти для всех, кто составил славу русской культуры XIX–XX веков.

И здесь Николай Бердяев, не скрывающий своего счастья от того, что он на старости лет нашел пристанище в дарованном ему доме на уютной окраине Парижа, и одновременно, как коммунист, страстно жаждущий смерти старого буржуазного, мещанского мира, совсем не одинок. В не менее кричащей форме это противоречие было присуще и Александру Герцену. Свидетельством тому – первые страницы «С того берега».

С одной стороны, он жаждет «грядущего общественного переиздания», «видит неминуемую гибель старой Европы» и не жалеет ничего из существующего – ни «вершинное образование, ни ее учреждения…» [10, с. 239]. Но здесь же, всего несколькими строками ниже, на той же странице он говорит прямо противоположное. А именно, раз здесь, в «старой Европе», «не погибло слово, то там и дело еще не погибло» [10, с. 239].

И оказывается, пишет он сыну, именно потому, что в старой Европе «разрешаются общественные вопросы», «еще не погибло слово» и, самое главное, осталась «свобода лица», он остается здесь, в Европе. Оказывается, «свобода лица», которой нет в России, а которая есть в якобы обреченной на смерть Европе, есть «величайшее дело». И что «только на ней может вырасти действительная воля народа. В себе самом человек должен уважать свою свободу и чтить ее не менее, как в ближнем, как в целом народе» [10, с. 240].

И дальше Александр Герцен уже окончательно перечеркивает все, сказанное выше о якобы желанной ему смерти старой Европы. «В самые худшие времена европейской истории, – пишет он, – мы встречаем некоторое уважение к личности, некоторое признание независимости – некоторые права, уступаемые таланту, гению. Несмотря на всю гнусность тогдашних немецких правительств, Спинозу не послали на поселение, Лессинга не секли или не отдали в солдаты. В этом уважении не к одной материальной, но и к нравственной силе, в этом невольном признании личности – один из великих человеческих принципов европейской жизни» [10, с. 241].

Все-таки для Герцена, как, впрочем, и для Белинского, главная беда, главное несчастье – не мещанство и бюргерство Запада, а деспотизм русского самодержавия. Свою родную крестьянскую Россию Герцен критикует как западник, исходя из ценностей «старой Европы», из ценностей европейского гуманизма и прав личности. Не было на самом деле ничего красного, коммунистического в мировоззрении Александра Ивановича Герцена.

Беда России, пишет он сыну, что нет у нас «ничего подобного», нет тех прав личности, которыми обладает человек в Европе. «У нас, – пишет он, – лицо всегда было подавлено, поглощено… сводное слово у нас всегда считалось за дерзость, самобытность – за крамолу; человек пропадал в государстве, распускался в общине» [10, с. 241].

Так что на самом деле, как мы видим, ничего неожиданного и нового в нынешней реанимации антизападных, антибуржуазных настроений нет. Собянин вполне успешно чистит Москву под Вену, благоустроенная бюргерская жизнь является идеалом для современных русских, а в то же время многие, и не только штатные идеологи нынешнего посткрымского патриотизма, убеждают народ, что Россия не Запад, что русскому духу чужд буржуазный Запад с его накопительством и потребительством. Это глубинное противоречие, а именно осуждение нашим сознанием того, что на самом деле является сердцевиной нашей жизни, вообще всегда было характерно для русской интеллигенции.

О различии между религиозной и революционной концепциями совершенствования мира

На мой взгляд, важность и актуальность сборников «Вех» и «Из глубины» как раз и состоит в том, что в этих текстах показано, как русский максимализм, мнимая духовность русской интеллигенции, нарочитая враждебность «буржуазному Западу» оборачиваются в жизни моральным нигилизмом, отрицанием ценностей культуры, бесовством революции. Тут важно увидеть то, что увидели авторы названных мной произведений, – разницу между религиозным протестом против страсти к стяжательству, против обоготворения денег и революционным протестом против мира, который есть и который был.

Христианство, учили идеологи «веховства», ни в коем случае не было противником облагораживания жизни, преобразования мира. Если человек, с их точки зрения, есть Божья тварь, то его жизнь, его бытие имеет нечто, связанное с Богом и достойное поддержки.

В противовес революции «веховцы» предлагали свою философию облагораживания жизни, основанную на христианстве. Во-первых, говорили они, коренное отличие революционного преобразования жизни от религиозного, то есть в соответствии с идеалами христианства, состоит в том, что первое носит механистический характер, основывается на насилии, а второе предусматривает «эволюционный порядок» усовершенствования жизни.

«Христианство, – писал С.А. Аскольдов, – требует органического, а потому эволюционного развития жизненных форм. О Христианстве как “революции” можно говорить только условно, обозначая этим термином лишь коренное преобразование и новизну религиозного творчества… Революция Христа и первоначальной церкви и состояла, между прочим, в коренном отрицании всякого механически-правового стяжания мирских благ и в призыве к внутреннему органическому преобразованию мира. <…> между этой резкостью религиозного обновления и государственными революциями такая же коренная разница, как между внезапным прорывом свежего ростка сквозь земной покров под влиянием лучей солнца и механическим срезом стальным лезвием живого побега…» [8, с. 214–215].

Во-вторых, и это, наверное, самое важное: с точки зрения «веховцев», отличие между христианской концепцией преобразования мира и философией революции состоит в самом отношении к предмету совершенствования, к бытию, к человеку, который есть. Тут все зависит действительно от исходного отношения к тому человеку, который, с точки зрения «веховцев», уже сейчас обладает моральной ценностью, несет в себе идею Бога, идеал возвышенного. А для революционеров, писал Семен Франк, «работа по устроению человеческого счастья сводится прежде всего к разрушению того мира, который есть, к устранению помех на пути к нему».

Они, «веховцы», защищали человека от насилия революционеров, ибо для них как верующих людей человек был не просто строительным материалом истории, а дитя Божие, существо, открывшее идею Бога и тем самым в себе Его несущее. Антирелигиозный смысл революции, объяснял С.А. Аскольдов, состоит в том, что она реального человека, который есть, и ту жизнь, которая есть, приносит в жертву идеалу будущего человека, то есть человека, которого нет и который, может, никогда не появится. Покушаясь на жизнь, которая есть, революционеры тем самым несут не очищение мира, а его смерть.

Гуманизм, который «веховцы» противопоставляли революционному максимализму большевиков, был христианским гуманизмом. В его основе лежала идея религиозного понимания человека как существа, созданного Богом по своему подобию. Еще в «Вехах» Семен Франк начинает свою «Этику нигилизма» с утверждения, что «религия всегда означает веру в реальность абсолютно-ценного, признание начала, в котором слиты реальная сила бытия и идеальная правда духа» [8, с. 172].

И здесь, с его точки зрения, заключается глубинная диалектика «неба» и «земли», диалектика Бога и человека. С этой точки зрения религия, забывающая о ценности «реальной силы бытия», о ценности человеческого, превращается в садизм, в муки ада на земле. Но отрыв бытия, земных дел от духовного, от ценностей, которые проповедует религия, превращает человека в животное.

«Если бытие, – писал Семен Франк, – лишено всякого внутреннего смысла, если субъективные человеческие желания суть единственный разумный критерий для практической ориентиров- ки человека в мире, то с какой стати должен я признать какие-либо обязанности и не будет ли моим законным правом простое эгоистическое наслаждение жизнью…» [8, с. 173].

Но точно как забвение реальной ценности и силы бытия в религии ведет к искажению смысла и ценности божественного, так и в социализме, объяснял Семен Франк, стремление любой ценой к «всечеловеческому счастью» приводит к утрате всякого интереса к тому человеку, который есть, к покушению на его право на лучшую жизнь уже сейчас, в этой земной жизни. И получается, развивает свою мысль Семен Франк, что идеал «всечеловеческого счастья», «отвлеченный идеал абсолютного счастья в будущем», которому поклоняются революционеры, на самом деле «убивает конкретное нравственное отношение человека к человеку, живое чувство любви к ближнему, к современникам и к их текущим нуждам. Социалист любит уже не живых людей, а лишь свою идею, идею всечеловеческого счастья.

…В своих современниках он видит лишь, с одной стороны, жертвы мирового зла, искоренить которое он мечтает, и, с другой стороны, виновников этого зла. Первых он жалеет, но помочь им непосредственно не может… последних он ненавидит» [8, с. 182].

О реабилитации «веховцами» буржуазного индивидуализма

И здесь необходимо добавить: «веховцы» не были реакционерами, противниками обновления мира, как считают сегодня некоторые интеллектуалы, называющие себя либералами. Только для них, наверное, за исключением Николая Бердяева, тот человек, который есть, обладает не меньшей моральной ценностью, чем человек мечты революционера.

Семен Франк, которого я цитировал выше, а позже и С.А. Аскольдов в сборнике «Из глубины» просто связали ценности европейского гуманизма с его исходными религиозными корнями, с христианской идеей морального равенства всех людей и всех народов. И трагедия Николая Бердяева как раз и заключалась в том, что он испытывал почти физиологическую вражду к тому человеку, который есть, физиологическую вражду к повседневной жизни как таковой.

И в этом смысле, на что важно обратить внимание, «веховская» идеология была восстанием против нигилистического отношения к ценности земного благополучия, восстанием против русской так называемой антибуржуазности, болезненной и противоречивой.

Как объясняли и Семен Франк, и С.А. Аскольдов, исходным мотивом навязчивой российской антибуржуазности является именно болезненное, нездоровое отношение к человеческой жизни как таковой, непонимание самой исходной противоречивости природы человека как соединения телесного и духовного, непонимание того, что суть культуры на самом деле состоит в достижениях человека в деле обустройства своей жизни. За российской антибуржуазностью кроется непонимание того, что на самом деле так называемое земное благополучие включает в себя очень многое, в том числе и связанное с духовной природой человека. «…чтобы созидать богатство, – настаивал Семен Франк, – нужно любить его.

Понятие богатства мы берем здесь не в смысле лишь материального богатства, а в том широком философском его значении, в котором оно объемлет владение и материальными и духовными благами, или точнее, в котором материальная обеспеченность есть лишь спутник и символический показатель духовной мощи и духовной производительности» [8, с. 190].

Кстати, срыв Николая Бердяева в революционность как раз и был связан с забвением того, что «ничтожная», как он писал, жизнь смертного человека имеет не только божественное происхождение, но и несет в себе нечто божественное. Самое парадоксальное, что именно у Николая Бердяева в его «Самопознании», в главе «Моя окончательная философия» присутствует развитие идей Семена Франка о диалектике земного и божественного.

Здесь уже Бердяев, как и Семен Франк, говорит, что отрыв человека от идеи Бога лишает последнюю всякого смысла. И Бердяев обращает внимание на то, на что раньше внимания не обращал: если бы не было человека, то на самом деле не было бы идеи Бога. Именно благодаря реальному, живущему на земле человеку, благодаря его душе и его сознанию становится зримой, доступной для многих идея Бога. Духовный опыт человека, по Бердяеву, в его данном тексте открывает нам идею Бога. «Главный аргумент в защиту Бога, – пишет здесь Николай Бердяев, – все же раскрывается в самом человеке, в его [земном – А.Ц.] пути» [4, с. 565].

Более того, когда Бердяев погружается умом и душой в «Бесов» Достоевского, когда пытается раскрыть все негативные последствия неуемной социальной мечтательности революционера, когда показывает, как характерная для шигалевщины «безбрежная социальная мечтательность ведет к истреблению бытия», он в соответствии с «веховской» традицией все-таки защищает ту жизнь, которая есть. Он пишет, что нельзя требовать от жизни человека невозможного, – абсолюта никогда не было и не будет, в основе жизни лежит многообразие, «относительное и переходное», и мечта о полном равенстве на самом деле несет в себе «истребление Бога и Божьего мира» [8, с. 273].

Революционность Льва Толстого, с точки зрения Николая Бердяева, как раз и заключалась в том, что у Толстого истинная, божественная жизнь есть жизнь безличная, без чувства личности, «общая жизнь, в которой исчезли все качественные различения, все иерархические расстояния… Только полное уничтожение всякого личного и разнокачественного бытия в безличной и безкачественной всеобщности представляется Толстому выполнением закона Хозяина жизни.
Личная качественность есть грех» [8, с. 279]. И здесь же Бердяев обвиняет Толстого в том, что тот «не допускает относительного, истребляет все относительное» [8, с. 284]. По сути, на самом деле все те аргументы, которые Бердяев в статье «Духи русской революции» приводит в защиту исходного многообразия, разнокачественности бытия, в защиту неистребимого чувства личности, как показывает уже в своей статье «Социализм, культура и большевизм» А.С. Изгоев, как раз и являются традиционными аргументами в защиту буржуазной цивилизации.

Но трагедия Николая Бердяева состоит в том, что он почему-то забывает, кем и чем было порождено это близкое ему чувство самостоятельной, обособлен- ной личности, имеющей право на собственный выбор и собственное мнение. А.С. Изгоев напоминал: «…то, что марксисты вменяли в классовую особенность буржуа, оказалось в одинаковой мере присущим и “пролетарию”. Это просто так называемый “эгоизм”, самоутверждение человеческой особи, сознающей свою индивидуальность, это самоутверждение – великая и необходимая жизненная сила…» [8, с. 386].

Не будь «инстинкта самосохранения», который раздражает славянофила и борца с «буржуазностью» из пьесы Сергея Булгакова «На пиру богов», не было бы жизни вообще [8, с. 302–303]. И, на мой взгляд, решающее значение для оздоровления русской души от нашей традиционной антибуржуазности как раз и имеет тот бесспорный факт, на который обращали внимание «веховцы».

На самом деле, не будь этого чувства обособленной личности с ее индивидуальными интересами, страстью к самовыражению, не будь конкуренции талантов, идей, то есть всего того, что раздражало нашу дорогую российскую интеллигенцию, культуры вообще бы не было. Буржуазная цивилизация для авторов «Вех» – это собрание достижений человеческой культуры. И совсем не случайно, обращали внимание «веховцы», борьба большевиков с буржуазностью привела к гибели образованной России.

На мой взгляд, основная заслуга авторов сборников «Вехи» и «Из глубины» как раз и состояла в том, что они поставили себе целью преодолеть характерное для марксистов, для большевиков ложное, упрощенное представление о сути человеческой природы. Суть человечности, объяснял С.А. Аскольдов в своей статье «Религиозный смысл русской революции», как раз и состоит в ее серединности между «святым» и «звериным», между идеалом святости и человеческим эгоизмом без границ.

И, «быть может, – писал он, – наибольшее своеобразие русской души заключается… в том, что среднее, специфическое человеческое начало является в ней несоразмерно слабым по сравнению с национальной психологией других народов» [8, с. 225]. «Не гуманизм у нас запоздал от запоздания культуры, – развивал свою мысль Аскольдов, – а культуры у нас нет от слабости гуманистического начала.

Гуманизм – это независимая от религии наука, этика, искусство, общественность и техника. Это есть то, чем человек отличается от зверя. Но именно русский человек, сочетавший в себе зверя и святого по преимуществу, никогда не преуспевал в этом среднем и был гуманистически некультурен на всех степенях своего развития» [8, с. 226].

Характерное для русских славянофилов, вообще для русской интеллигенции пренебрежение к Европе, все эти разговоры о «капиталистическом варварстве», обличение ее, Европы, в «скопидомском мещанстве», в том, что она погрязла в торгашестве, связала себя с «мелкими достижениями мелких людей», говорят авторы сборника «Из глубины», свидетельствует не столько о нашей русской духовности, о нашем духовном превосходстве над Европой, сколько о нашей собственной недочеловечности, о нашей инстинктивной, труднообъяснимой вражде к жизни вообще.

Связывая «буржуазность» с «инстинктом самосохранения», российская революционная интеллигенция тем самым провозглашала борьбу с жизнью вообще, проповедовала, как я уже сказал, не столько идеал, сколько смерть. Я лично не могу назвать ни одной идеи из сборника статей «Из глубины», которые были реакцией на октябрьский переворот и не сохранили бы свою актуальность по сей день.

Самый простой пример: спор между Николаем Бердяевым и Семеном Франком о сущности октябрьского переворота. Если для Бердяева за детищем Ленина и Троцкого, за событиями 1917 года стоял какой-то апокалипсический смысл, то для того же Семена Франка, Сергея Булгакова и А.С Изгоева ничего, кроме очередного русского бунта, бессмысленного и беспощадного, за этим не стояло.

Никакой революции в точном смысле этого слова в октябрьском перевороте 1917 года самом по себе для названных авторов сборника «Из глубины» не существовало. Во-первых, нельзя не видеть, обращал внимание Семен Франк, что ни русские рабочие, ни, тем более, русские крестьяне не хотели социализма как централизованной организации труда, как общества без денег и частной собственности. У нас, кстати, до сих пор не знают, и это показали нынешние дискуссии об Октябре, что в основе учения Карла Маркса о коммунизме лежит идея Гракха Бабефа соединить общественную собственность на средства производства с его военной организацией.

«Конечно, – писал Семен Франк, – наши рабочие стремились не к социализму, а просто к привольной жизни, к безмерному увеличению своих доходов и возможному сокращению труда; наши солдаты отказались воевать не из идеи интернационализма, а просто как усталые люди, чуждые идее государственного долга и помышлявшие не о родине и государстве, а лишь о своей деревне, которая далеко и до которой «немец не дойдет»; и, в особенности, столь неожиданно обращенные в «эсеров» крестьяне делили землю не из веры в правду социализма, а одержимые яростной корыстью собственников» [8, с. 485–486]. Как бы в споре с Николаем Бердяевым Семен Франк настаивал на том, что в тех мотивах, которые стояли за революцией 1917 года, за «слепым восторгом самоуничтожения», за «темной исступленностью погромов», не может быть ничего исторического.

«Неприкрытое, голое зло грубых вожделений, – писал Франк, – никогда не может стать могущественной исторической силой» [8, с. 486]. Во-вторых, об этом подробно писал уже А.С. Изгоев, если русская революция и имела какой-то всечеловеческий смысл, то только в том, что показала миру уродства, бесчеловечность общества, которое претендует стать «антибуржуазным» и строится по принципу отрицания фундаментальной основы европейской цивилизации, то есть отрицания частной собственности.

Социализм, который начали строить большевики, писал Изгоев, показал миру «кошмарные картины одичания, возвращения к временам черной смерти, тридцатилетней войны, великой московской смуты, неслыханного деспотизма, чудовищных насилий и полного разрыва социальных связей. Таким оказался социализм, осуществленный, испробованный в жизни» [8, с. 365].

Еще в 1918 году, в самом начале коммунистического эксперимента, который продолжался семьдесят лет, А.С. Изгоев предвидел, что подлинный смысл истории, начало которой положил октябрьский переворот 1917 года, будет состоять в том, что мы, русские, покажем человечеству, чего ни при каких условиях не надо делать.

И в этой связи он вспоминает слова Чаадаева: «Мы принадлежим к числу тех наций, которые как бы не входят в состав человечества, а существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок. Наставление, которое мы призваны преподать, конечно не будет потеряно; но кто может сказать, когда мы обретем себя среди человечества, и сколько бед суждено нам испытать, прежде чем исполнится наше предназначение» [8, с. 365].

Изгоев пишет, что в этих словах, сказанных, кстати, за девяносто лет до революции 1917 года, «слышится какое-то пророчество». Мне лично остается добавить, что и сейчас, спустя без малого двести лет, в них слышится не просто пророчество, а страшный приговор. Мы и сегодня как бы продолжаем жить вне человечества.

Не могу не сказать и о том, что Изгоев еще сто лет назад предвидел, что спустя годы найдутся апологеты Октября, которые будут связывать с ним очеловечивание капитализма с социализацией индустриальной Европы. Но все дело в том, напоминал А.С. Изгоев еще в 1918 году, что очеловечивание капитализма, к примеру, осуществленное в Германии под руководством немецкой социал-демократии, началось задолго до Октября. И связано оно было с кооперативным и профсоюзным движением.

Все эти формы социализации, по словам Изгоева, никак не были связаны с идеей социализма, они были по происхождению буржуазны, ибо не посягали на частную собственность и, по сути, противостояли этому социализму. Совсем не случайно, говорит Изгоев, русские марксисты, то есть большевики, были убежденными противниками кооперации и профсоюзного движения.

Если в сознании неграмотного, невежественного крестьянина не было какого-либо желания отказаться от своего куска земли и работать в советских колхозах под присмотром бригадира, то тем более не было у него желания осчастливить все человечество и посвятить себя, свое благосостояние, свою жизнь победе всемирной пролетарской революции.

Авторы сборника «Из-под глыб» резко отмежевывались от славянофильских иллюзий, от веры в особую, всемирно-историческую миссию русского народа. Нет такого русского народа, который якобы живет только для того, чтобы открыть «византийскую эпоху в истории человечества», – говорит дипломат в пьесе Сергея Булгакова «На пиру богов». «В том-то и беда, – развивает он свою мысль, – что у нас сначала все измышляется фантастическая орбита, а затем исчисляются мнимые от нее отклонения.

Выдумывают себе химеру несуществующего народа, да с нею и носятся. И это делалось ведь в течение целого века, при- чем же лучшими умами нации, ее мозгом. Народ хочет землицы, а вы ему сулите Византию да крест на Софии. Он хочет к бабе на печку, а вы ему внушаете войну до победного конца. Нет, большевики честнее: они не сочиняют небылицу о народе, они подходят к нему прямо с программой лесковского Шерамура: жрать. И народ идет за ними, потому что они обещают «жрать», а не крест на Софии» [8, с. 294].

Мы сегодня, рассуждая о России и русском архетипе, забыли о том, кем на самом деле был русский крестьянин времен революции. И поразительно, что и «генерал», герой названной пьесы Сергея Булгакова, и архитектор октябрьского переворота Лев Троцкий говорят одно и то же об особенностях сознания людей, которые помогли большевикам захватить власть. При всей своей жестокости, жажде расправы, говорил о крестьянах в солдатской шинели Лев Троцкий, они наивны и доверчивы, как дети.

Все эти понятия – «политический выбор», «национальное сознание», «государственнические чувства», строго говоря, неприменимы к неграмотному, невежественному человеку, который так и не стал личностью в точном смысле этого слова. За старым солдатским «За веру, царя и отечество», объясняет «генерал», стояла привычка, образ жизни, но не система взглядов, убеждений, «никакого там личного начала, сознательной дисциплины, государственности у них нет и не было.

Потому-то наши молодцы с подорванной верой так стремительно переродились в большевиков, и армии не стало» [8, с. 309]. Но самое неожиданное, до сих пор нами не осмысленное состоит в том, что и для образованных советских людей, и для образованных советских офицеров власть КПСС, советское государство тоже не было чем-то глубинным, личностным, чем-то своим.

Объявил Ельцин в Беловежской пуще в декабре 1991 года о роспуске СССР, о роспуске советской армии, и никто, ни один офицер (я уже не говорю о солдатах) не выразил свой протест против убийства «социалистической державы». За один день пропал советский человек со своими якобы коммунистическими идеалами.

Казалось бы, нет ничего более актуального для современного политика, публициста, эксперта, тем более для тех, кто пишет сегодня о русском архетипе, чем то наследство мыслей, которые оставили нам «веховцы». Обратите внимание: несомненно, между ними были споры, скрытые и явные, о социально-исторической сущности Октября. Это я попытался показать.

Но никто из «веховцев» не оспаривал несомненный факт: трагедия русских состоит в том, что в них нет самого важного для собственно человеческого, нет того, что они называли «срединным», что лежит в основе гуманизма человеческой культуры, нет уважения к постепенному. Никто не оспаривал тот факт, что они, русские, не умеют двигаться к цели постепенно, шаг за шагом, учитывая свои возможности. Никто, кроме «веховцев», не изложил так полно и объективно те особенности русской психологии, которые помогли большевикам прийти к власти.

О причинах забвения идейного наследства «веховцев» в современной России

Но поразительно: сегодня, когда в стране ведется такое количество дискуссий, посвященных природе русского архетипа, наследству советскости в русском эпохи «русской весны», никто не вспоминает об идейном теоретическом наследстве величайших русских мыслителей, об идеях сборников «Вехи» и «Из глубины». Не вспоминают ни наши посткрымские патриоты, ни наши либералы. Казалось бы, все «веховцы» были либеральными патриотами, убежденными западниками, но, как выясняется, между русскими западниками времен революции и западниками нынешними нет никакой идейной связи.

А ведь все самое глубокое и важное о России и русских, на мой взгляд, было сказано именно в перечисленных выше произведениях. Но нельзя не видеть (и это можно доказать на многочисленных примерах), что погружения нынешних так называемых постсоветских западников, постсоветских либералов в эти глубины русской общественной мысли так и не произошло.

Советская образованщина до сих пор довлеет над интеллектуалами, сформировавшимися еще в советское время. В 1990-х интеллектуалы, называющие себя «демократами» или «либералами», говорили о том, что «демократической России нечего взять из русского прошлого». В 1990-х так и не произошло, за редким исключением, соединение освободившейся от пут государственной идеологии общественной науки с тем, что Николай Бердяев называл «вершинами русской культуры начала ХХ века».

В этом смысле наиболее показателен изданный Институтом Кеннона уже в 2008 году на русском языке, под редакцией Э.А. Паина и О.А. Волкогоновой сборник статей «Российская модернизация: размышления о самобытности», посвященный анализу природы так называемой русской самобытности. Ни в одной из многих статей, посвященных анализу причин, сдерживающих модернизацию России, нет упоминания о трудах русских мыслителей, специально посвященных этой проблеме.

При характеристике русскости и ее специфики авторы сборника ссылаются на работы Хантингтона, Хабермаса, Валлерстайна, но нет ни слова, ни одного упоминания о русской классике, специальной посвященной этой проблеме. Для авторов сборника нет наследства русской общественной мысли. Скажу сразу.

Этот пример показывает, что национальный нигилизм, который критиковали авторы
«Вех» и который всегда был характерен для русских «левых», революционеров, жив по сей день. Когда-то, в 1990 году, в интервью журналу «Огонек» я назвал тогдашних либералов необольшевиками и, как видно, оказался прав.

И еще один пример из либеральной публицистики уже посткрымской России. Член экспертной группы «Европейский диалог» Евгений Гонтмахер опубликовал 24 сентября 2017 года в «МК» статью «“Культурный код” россиян требует современной расшифровки». Нет оснований говорить сегодня о каком-либо русском культурном коде, настаивает автор статьи, ибо после советского «плавильного котла», смешения наций вы уже не найдете ни одного «настоящего русского», ни одного «настоящего татарина».

Но ведь одновременно этот же автор в других статьях говорит о традициях русского всевластия, приведшего к самодержавию нынешнего президента. Неужели он не знает или не хочет знать, что о специфике русского культурного кода именно в годы революции, после революции было написано много блестящих работ, которые актуальны по сей день.

Разве можно судить о русском культурном коде, не зная наследства Николая Трубецкого, Ивана Ильина, тем более что никто, никогда в дореволюционной России не связывал природу русскости, русский культурный код с кровью, с этносом. Для русской общественной мысли само сочетание слов «настоящий русский» в том смысле, что настоящий русский по крови, – это полный абсурд.

Русскость всегда до революции, в том числе и в упомянутых мной сборниках «Вехи» и
«Из глубины», связывалась, во-первых, с особенностью расселения и организацией жизни славян, пришедших на Север нынешней России; во-вторых, с особенностью аскетического болгарского православия, позаимствованного славянами Киевской Руси из Византии, с особенностями русской, так называемой обрядной религиозности; в-третьих, с тем, что тот же Николай Трубецкой называл наследством Чингисхана, то есть с особенностью политической культуры восточного, более точно – татарского всевластия; в-четвертых, специфика русскости обычно связывалась с наследством русского крепостного права, по сути, многовекового крепостного рабства; и, в-пятых, с наследством петровских реформ, приведших к полному разрыву между нацией русских дворян, говоривших на французском языке, и нацией неграмотных крепостных крестьян.

Не зная этого, вообще невозможно говорить о нынешней России, о русском культурном коде и т.д.
Нельзя понять, что произошло с Россией в 1917 году, и на это обращал внимание Николай Бердяев, если мы не примем во внимание этот исходный раскол русской нации.

«Россия, – писал Бердяев, – была необъятным и темным мужицким царством с очень слабо развитыми классами, с очень тонким культурным слоем, с царем, сдерживавшим это царство и не допускавшим растерзание народом этого культурного слоя».

И здесь же главное об особенностях России: «Русский народный слой, в сущности, никогда не мог не только социально, но и религиозно принять русский культурный слой и русское барство» [5, с. 265–266]. И потому, писал по этому же поводу в сборнике «Из глубины» А.С. Аскольдов, революция 1917 года, «совершившаяся по принципу классовой вражды, будила лишь одни инстинкты ненависти, захвата и мести. В ней восстал во весь рост не просто зверь, а именно злой зверь, живший в народной душе» [8, с. 239].

Речь в данном случае идет даже не о мировоззренческом споре, о том, чужды или родственны нашим нынешним западникам суждения тех, кого они забыли, суждения якобы их предшественников, русских западников начала ХХ века. Речь даже не о возможных трактовках особенностей психологии крестьянского большинства дореволюционной России. Речь просто о элементарных требованиях научного анализа, которыми пренебрегают нынешние русские либералы, западники.

Если вы пытаетесь судить об особенностях русского архетипа, то вы просто обязаны изучить всю литературу, посвященную этой проблеме, обязаны знать мнение об особенностях русской психологии тех литераторов, мыслителей, которые были современниками этого русского патриархального большинства, которые, как А.Н. Энгельгардт, автор знаменитых писем «Из деревни», жили на протяжении многих лет среди русских крестьян и описывали особенности своих соседей-крестьян.

Не знаю, как можно этим пренебрегать! Как можно, рассуждая сегодня о революции 1917 года, не знать, что писали на эту тему в своих дневниках Зинаида Гиппиус, Владимир Короленко, тот же Иван Бунин, тот же Максим Горький в «Несвоевременных мыслях». И только зная о том, с чем на самом деле пришел русский человек и прежде всего русский крестьянин в революцию, в советскую историю, зная, что в его душе за семьдесят лет советской власти сохранилось, что исчезло и с чем, в конце концов, он пришел к дням распада советской власти, можно всерьез рассуждать и о русских, и об особенностях русского культурного кода.

Но парадокс состоит в том, что до сих пор нет серьезных систематических исследований, посвященных судьбе русскости в ХХ веке. И я, честно говоря, не думаю, что культура мысли, качество анализа проблем современной России пострадают, если нынешние политологи, публицисты, представляющие себя как западники, заставят себя прочесть, изучить все, что было сказано в дореволюционной России по проблеме, о которой они пытаются сегодня писать статьи.

Возможно, я субъективен, но могу привести множество доказательств того, что современная русская либеральная мысль, я уже не говорю о современной патриотической мысли, явно не дотягивает до высот русской общественной мысли начала ХХ века. Глубоко убежден, что качество научного анализа, которое присутствовало и в «Вехах», и в сборнике «Из глубины», пока что для большинства нынешних интеллектуалов, называющих себя западниками и либералами, – недосягаемые высоты.

К сожалению, вся наша сегодняшняя либеральная публицистика, посвященная проблеме русского архетипа, состоит из штампов 1990-х типа того, что «имперский синдром неистребим в русских», «русское крестьянское “мы” несло в себе предпосылку к коммунистичности», что русские всегда жили «страстью к мессианизму» и т.д. и т.п.

И тут встает до сих пор не только не изученный, а даже не сформулированный вопрос о причинах не только идейного, но и эмоционального разрыва между так называемыми новыми западниками и западниками начала русского ХХ века. Складывается ощущение, что западники начала ХХ века, к примеру, Петр Струве, Семен Франк и Николай Бердяев эпохи «Вех» и «Из глубины», несли в себе нечто такое, что полностью утрачено нынешними «новыми западниками».

И нет ничего общего ни в мыслях, ни в чувствах между главой русских либералов начала ХХ века (речь, конечно, о Павле Милюкове) и нынешними западниками. Мне даже кажется, что нынешние западники не осознают, какие ценности лежали во главе традиционного русского либерализма. Я имею в виду прежде всего самоценность человеческой жизни. И все объясняется просто: в подавляющем большинстве русские дореволюционные западники были верующими людьми, христианами.

Конечно, многие из них, даже Николай Бердяев, симпатизировали католичеству, оставаясь православными, но все они жили в рамках христианской системы ценностей. А все наши нынешние западники в подавляющем большинстве – атеисты. Более того – наследники советского большевистского атеизма. Доказательством сказанного является резкая критика «веховства» и «веховской» идеологии одним из вождей современного русского либерализма (речь о литераторе Дмитрии Быкове).

Для Дмитрия Быкова именно «Вехи» – не только не «вершина русской общественной мысли», а, напротив, «позор» русской дореволюционной интеллигенции. О том, что для него, Дмитрия Быкова, враждебны идеи «Вех» и вообще все творчество «веховцев», он без всякого смущения писал в своей статье «Новое вино в старые “Вехи”» [7]. Для Дмитрия Быкова «Вехи» являются «позором», ибо, с его точки зрения, они выступили против священного права интеллигенции на бунт, на революционное преобразование действительности, ибо они, «веховцы», призвали интеллигенцию вернуться к Богу.

Названная статья Дмитрия Быкова замечательна тем, что впервые за двадцать лет после распада СССР один из духовных лидеров современной либеральной оппозиции, один из вождей так называемого креативного класса предал анафеме и «Вехи», и, соответственно, линию добра, линию Гоголя и Достоевского, назвал «Вехи» и их идеологию позорными. При этом Дмитрий Быков, оправдываясь перед своим читателем, говорит, что «Вехи», то есть «составленный Гершензоном сборник статей», достойны более суровой оценки, но только соображения политкорректности заставляют его высказываться о позорности этих статей.

И здесь же Дмитрий Быков честно говорит, что он мог бы повторить ленинскую оценку «Вех», но ему «просто очень уж неохота совпадать с Лениным». Позорность «Вех», пишет Быков, состоит не в самой критике слабости революционной интеллигенции и не в том, что они от себя ее отделили, а в том, что «они предложили» взамен революции.

В конце концов, ленинский бунт против «Вех», обвинения его авторов в ренегатстве, в измене делу революции можно понять. Он был профессиональным революционером, верил, что освобождение от самодержавия и пролитая в ходе этого освобождения кровь обернутся действительно всечеловеческим счастьем. Но как можно сейчас, спустя сто лет после спора Ленина с авторами «Вех», после всех ужасов и немыслимых страданий, пережитых Россией в ходе большевистской революции, после ужасов красного террора, голодомора 1930-х, ужасов сталинских репрессий стать на сторону Ленина?!

Неужели блага социалистического преобразования России хоть как-то сопоставимы с человеческой ценой, которая была за них заплачена? Или Дмитрий Быков мыслит по-иному? Не может нормальный человек, с нормальной душой, осознающий свою принадлежность к миру культуры, настаивать на правоте бесов, на правоте осужденного «Вехами» социалистического революционизма.

Если для нынешних патриотов все «вершины русской общественной мысли» не только чужды, но и враждебны, ибо они создавались русскими западниками, критиками того, что они называли «славянофильскими иллюзиями», то для их противников, нынешних либералов, все эти сборники «Вехи», «Из глубины» чужды, ибо они создавались, как я уже сказал, мыслителями-христианами, погруженными душой в ценности русского православия.

И поэтому, как честно признавался упомянутый мной Дмитрий Быков, «Вехи» для него – не пример для подражания, а «позор» русской общественной мысли, дитя ненавистного ему русского клерикализма.

Правда состоит в том, что сама политика возвращения русскому народу утраченной им после Октября исторической памяти, начатая во времена Горбачева и Александра Яковлева, то есть гласность во всем, что касается правды о катастрофе Октября, уже не смогла преодолеть разрыв, произошедший между русскостью авторов сборников «Вехи» и «Из глубины» и русскостью шестидесятников и их наследников.

Все-таки победили те, кто во время перестройки призывал не увлекаться «Вехами», а заново читать русские «социалистические» книги и прежде всего Чернышевского, возвращаться к подлинному Марксу. (Идеологию «шестидесятничества» я подверг критике в своих статьях «Истоки сталинизма» – Наука и жизнь. 1988. № 11–12; 1989. № 1–2.) И парадокс состоит в том, что еще в первой половине 1970-х, всего за десять лет до перестройки, все-таки сохранялась идейная связь, органическая преемственность между либеральным консерватизмом «Вех» и либеральным консерватизмом авторов самиздатовского сборника «Из-под глыб» (1974).

Поразительная особенность нашей якобы демократической августовской революции 1991 года в том, что она оставила в забвении не только отдаленный во времени антикоммунизм «Вех» и «Из глубины», но и наших современников, того же Александра Солженицына, Игоря Шафаревича, которые в годы, предшествующие перестройке, с риском для себя доказывали, что идея коммунистического преобразования мира на самом деле несет только смерть. И, кстати, в середине 1970-х авторы сборника «Из-под глыб» верили, что ценность «Вех» очень скоро начнет осознаваться, что больше и больше представителей советской оппозиционной интеллигенции будут осознавать их величие.

Кстати, в сборнике «Из-под глыб» есть много статей, которые по культуре мысли, по степени погружения в глубины русской православной духовности ничем не отличаются от лучших, наиболее проникновенных текстов сборников «Вехи» и «Из глубины». Я имею в виду статью Ф. Корсакова «Русские судьбы» и статьи В.М. Борисова «Национальное возрождение» и «Нация – личность».

Но, наверное, сейчас, спустя сорок лет после появления этого сборника, свойственное ему ощущение русскости уже невозможно. У меня складывается ощущение, что старая Россия со времени «Из-под глыб» уже окончательно умерла. И думается, что на самом деле ничего нельзя понять в настроениях посткоммунистической, а особенно посткрымской русской интеллигенции, не сопоставляя строй ее мыслей и чувств с душой той интеллигенции, которая создавала «Вехи» и «Из глубины», и с той советской интеллигенцией, которая вопреки всему создавала тексты сборника «Из-под глыб».

И получается, что упомянутая мной статья Дмитрия Быкова, созданная в свободной, демократической России, куда больше отстоит не только идейно, но и эмоционально, духовно от дореволюционной России, чем статьи подцензурного сборника «Из-под глыб». Тогда Александр Солженицын с пафосом писал о «пророческой глубине «Вех»», о том, что «и за 60 лет не померкли ее свидетельства: «Вехи» сегодня кажутся нам как бы присланными из будущего, и только то радует, что через 60 лет, кажется, утолщается слой, способный эту книгу поддержать» [12, с. 217].

Правда, чего не учитывал или не знал Александр Исаевич, состоит в том, что уже тогда, наряду с теми, кто, как я, еще в середине 1960-х и на всю жизнь открыл для себя в «Вехах» сердцевину русскости и истину человечности, были и те, у кого «Вехи» вызывали не только поддержку, но, напротив, инстинктивный протест. И это связано с тем, что интеллектуальная оппозиция советской власти всегда (насколько я помню еще с середины 1960-х) состояла преимущественно из убежденных атеистов. «Вехи» им были враждебны, ибо их авторы, к примеру, Петр Струве, критиковали русскую интеллигенцию прежде всего за «религиозный нигилизм».

Уже в середине 1960-х наметился идейный раскол между интеллигенцией, находящейся душой в оппозиции к советскому строю, для кого старая Россия была потерянным раем, и той интеллигенцией, кому, как Булату Окуджаве, «не было жаль старой России». На самом деле даже в те времена не было как массового явления той интеллигенции, которая могла бы стать мостом между дореволюционным либеральным консерватизмом и новой демократической Россией, о которой мечтали многие.

Даже в Институте философии Академии наук СССР, собравшем выдающихся представителей интеллектуальной оппозиции, уж очень тонок был слой желающих поддержать идеи «Вех». Следов «Вех» я, студент-«веховец», не находил даже у звезд Института философии. Их не было даже у Олега Дробницкого, который еще в 1960-х попытался освободить «совесть» от марксизма, не говоря уже о таких до конца жизни убежденных марксистах, как Эвальд Ильенков, Вадим Межуев.

На мой взгляд, наиболее ярким проявлением разрыва между дореволюционной философией и философией 1960-х в СССР было творчество Александра Зиновьева. По понятным соображениям, воцерковленных интеллектуалов, кому оказались бы близки по духу «Вехи», в Институте философии практически не было.

Отсюда и особенность нынешнего постсоветского либерализма, о котором я говорил. Он не имеет ничего общего не только с либеральным консерватизмом авторов «Вех», но и с дореволюционным русским либерализмом, с идеологией кадетов, Павла Милюкова. Кстати, нетрудно доказать, но это тема особого исследования: нынешние «красные» славянофилы не имеют ничего общего ни с ранним, ни с поздним славянофильством.

И даже трудно сказать, кто больше игнорирует духовное наследство дореволюционной России, – нынешние наши западники или патриоты-славянофилы. Но очередной парадокс состоит в том, что на самом деле «Вехи» и особенно сборник «Из глубины» куда более актуальны, чем в середине 1970-х, когда Александр Солженицын создавал сборник «Из-под глыб». Ведь в них были выявлены и описаны все особенности русского национального сознания, которые породили идеологию посткоммунистической и особенно посткрымской России.

Главная «истина» русской истории ХХ века состоит в том, что все, абсолютно все особенности русской национальной психологии, все слабости русской души, которые довольно цинично эксплуатировали большевики во имя своих «идеалов», сохранились и спустя сто лет после Октября. И тому есть простое объяснение: все то, что с точки зрения авторов сборников «Вехи» и «Из глубины» должно было уйти из русской души вместе с уходом советской системы, большевистская власть, напротив, сознательно консервировала, закрепляла.

Советская централизованная экономика, где все шло сверху, где человек был лишь винтиком государственной машины, активизировала традиционный русский патернализм, переносивший всю ответственность русского человека за свою жизнь и свое благосостояние на государство. Отсюда и сохраняющаяся до сих пор поразительно слабая гражданская активность постсоветского человека. В начале 1990-х детскую доверчивость русского человека, о которой говорил Лев Троцкий, беспощадно, как когда-то большевики, эксплуатировали демократы из команды Ельцина, убеждавшие советского человека, что только «радикальные реформы» принесут ему достаток и благосостояние.

Традиции русского «слепого восторга самоуничтожения», о которых писал Се- мен Франк, не изжиты до сих пор. Они особенно проявились в идеологии «суверенитета РСФСР», приведшей к полной гибели исторической России. Выход из большевистской
«тьмы могилы», возрождение России Семен Франк связывал с «полным, окончательным осознанием всей глубины нашего падения…» [8, с. 479].

Но сегодняшняя Россия, напротив, спустя сто лет после катастрофы, избрала прямо противоположный путь «возрождения». Вместо того чтобы увидеть в большевистском Октябре и последующей гражданской войне, продолжающейся до смерти Сталина, до начала 1950-х, свое падение, она, нынешняя Россия, пытается не только оправдать ленинский Октябрь, но и сделать его предметом национального величия.

Чуда, на которое рассчитывал Семен Франк, не произошло. Россия, слава Богу, осталась и даже сохранила свой суверенитет. Но очищения от бесовства большевиков и всего, что с ними связано, не произошло. Народ так и не проникся гуманистическими ценностями и прежде всего самоценностью каждой человеческой личности.

А интеллигенция так и не пришла к Богу, так и не осознала изначальную преступность самой идеи «революционного преобразования действительности». Отсюда, как я сказал, и нынешний восторг почти всей российской интеллигенции по поводу юбилея «великого Октября».

И в результате имеем то, что имеем. Сборники «Вехи» и «Из глубины» – «Библия русской мудрости» – простым людям не нужны, ибо у них нет ни того уровня образования, ни культуры мышления, необходимых для проникновения в их глубины. Нынешним славянофилам-евразийцам «веховская» идеология враждебна, ибо своим оправданием гуманизма и ценностей буржуазной культуры они, «веховцы», напоминают им о бесчеловечности и садизме их патриотизма. А нынешним русским либералам «веховская» идеология не нужна, ибо напоминает о существовании той религиозной культуры ума и души, которая им, как атеистам, уже недоступна.

Ципко Александр Сергеевич, доктор философских наук, главный научный сотрудник Института экономики РАН, член Экспертного совета Фонда ИСЭПИ

Литература
1. Бердяев Н.А. Гибель русских иллюзий // Падение священного русского царства. М. : Астрель, 2007. 1179 с.
2. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М. : Наука, 1990. 224 с.
3. Бердяев Н.А. Оздоровление России // Падение священного русского царства. М. : Астрель, 2007. . 1179 с.
4. Бердяев Н.А. Самопознание // Русская идея. Харьков : Фолио; М. : АСТ, 2002. С. 249–603.
5. Бердяев Н.А. Смысл истории // Новое Средневековье. М. : Канон+, 2002. 448 с.
6. Блок А. Двенадцать / А. Блок // Избранное. М. :Детская литература, 1977. С. 155–166.
7. 
Быков Д. Новое вино в старые «Вехи» // Московские новости. 2012. 21 сентября.
8. Вехи. Из глубины. М. : Правда, 1991. 608 с.
9. Герцен А.И. Журналисты и террористы /А.И. Герцен // Соч. : в 9 т. М. : ГИХЛ, 1956. Т. 7.
С. 554–557.
10. Герцен А.И. С того берега / А.И. Герцен // Соч. : в 9 т. М. : ГИХЛ, 1956. Т. 3. С. 233 – 378.
11. Достоевский Ф.М. Зимние заметки о летних впечатлениях / Ф.М. Достоевский // Собр. соч. : в 10 т. М. : ГИХЛ, 1956. Т. 4. С. 61–132.
12. Из-под глыб : Сборник статей. Paris : YMCA-Press, 1974. 284 с.

13. Российская модернизация: размышления о самобытности / под ред. Э.А. Паина и О.Д. Волкогоновой. М. : Три квадрата, 2008. 416 с.
14. Сараскина Л.И. Достоевский. М. : Молодая гвардия, 2011. 825 с. (Жизнь замечательных людей).