Двадцать лет разделяет знаменитый сборник «Вехи» и оставшуюся почти не замеченной в истории России смерть Н.Г. Чернышевского. Соединяет их противоречивый путь русской интеллигенции: народнические иллюзии, марксизм, отказ от наследства «шестидесятников», ницшеанство, идеализм, революция и ее подавление.
Для авторов нашумевшего сборника Чернышевский был давно прошедшей фигурой русского освободительного движения, из стремительных волн которого на историческую сцену вышел тип интеллигента-радикала, окруженного в общественном мнении ореолом фальшивой святости.
«Вехи» были озабочены отсутствием у русской интеллигенции подлинно религиозного мировоззрения, которое только одно способно перевоспитать личность революционера, развернуть общественное мнение. Чернышевский оставался знаменем «разночинской демократии» для революционных социалистов, марксистов. И именно они использовали его фигуру для доказательства «либерального ренегатства» (В.И. Ульянов-Ленин) «Вех».
В многочисленных откликах на этот сборник выделяется семидесятипятистраничная книга приват-доцента Московского университета Владимира Максимовича Фриче «От Чернышевского к “Вехам”» [1]. История русской интеллигенции здесь воспринята по марксистским схемам: «Чернышевский – это ее юность, полная героических порывов, жажды самопожертвования и гордого стремления вперед, юность, озаренная светлыми мечтаниями о царстве равенства и братства на земле.
“Вехи” – это тот возраст, когда пылкий протестующий юноша сознательно становится степенным обывателем, который с пренебрежением отмахивается от былых героических мечтаний и с головою уходит в свою будничную работу, в свое мещанское житье-бытье» [1, с. 4–5](1). Это, по мнению автора, есть не что иное как «приспособление к буржуазному строю» [1, с. 5].
1 Материалы полемики 1909–1910 годов вокруг сборника «Вехи» см. в: [2]
Сегодня мы говорим о «Вехах» как о последнем в широком смысле предупреждении русскому образованному обществу, к сожалению, проигнорированном. До появления сборника многие голоса потонули в журнальных полемиках и схватках. Вот что писал М.Н. Катков в 1879 году: «Куда ни посмотришь, везде Лопуховы, Кирсановы и Веры Павловны. Тип расплодился, но с тем вместе из его среды выработалась дальнейшая метаморфоза. Коммуны незлобивых юношей и дев в венках и афинских костюмах, весело приходящих и уходящих, превратились в шайки чисто разбойничьего характера. Среди несметного множества Маниловых производят беспрепятственно свои операции Собакевичи нигилизма…» [3, с. 694].
Тип революционера-радикала взял верх в исторической судьбе России и обернулся сначала явлением социалиста А.Ф. Керенского, отдававшего первые распоряжения об арестах царских чиновников в марте 1917-го, и наконец, Ленина, развязавшего гражданскую войну в нищей и лапотной стране, уставшей от войны мировой.
Значит ли это, что Чернышевский идейно предвосхитил такое развитие событий? Не будем забывать, что семена социального радикализма разложили царский режим, одряхлевший и неспособный сопротивляться, подтолкнули к Февралю дворянский либерализм, всколыхнули русское крестьянство в лютой ненависти к барину, и пробудился, как образно выразился М. Булгаков, «корявый мужичонков гнев» («Белая гвардия»), который разрушил быт и бытие старой России.
В статье «Русский духовный Ренессанс и журнал “Путь”» Н.А. Бердяев констатировал: «В революции произошел срыв русской культуры, перерыв культурной традиции, которого не произошло, например, во французской революции. Произошло низвержение культурного слоя. Н. Чернышевский победил Вл. Соловьева» [4, с. 317].
У С.Л. Франка в эмиграции есть глубокая мысль о ложном и истинном радикализме, о том, что тип ложного радикала из разных идейных лагерей, сословий, классов, сродни «блудному сыну», который бежит из отчего дома, отказывается от прошлого и предания. Ложный радикализм – «вера в самочинность отдельного лица и поколения… Чистый или отвлеченный идеализм или рационализм. Пафос отрицания его проникает, и хотя он имеет творческие потуги, но ему не удается творчество, а только разрушение» [5, с. 105].
Радикализм русского духа выразился в нигилистическом рационализме (Бакунин, Базаров Тургенева, персонажи романа Достоевского «Бесы»). Примечательно, что Франк не называет Чернышевского и даже Рахметова как литературного персонажа в этом ряду ложных радикалов. В противоположность им, истинный радикал заботится о благородстве помыслов, не разрушая до основания старое, он стремится к творчеству и свободе, обладает пророческим призванием. Примеры истинного радикализма – реформа католицизма, освобождение крестьян, перемена в миросозерцании Достоевского.
Был ли Чернышевский истинно творческим радикалом, или его радикализм ложный, основанный на отрицании и разрушении? Трудность ответа на этот вопрос в особом соединении и столкновении в рамках одной судьбы двух традиций в истории русской мысли и литературы: социально-радикальной и религиозно-мистической. Чернышевский – поначалу верующий христианин, сын священника, семинарист, как и многие радикалы, при- шел к сомнению в своей религиозности, но без надрыва.
2 августа 1848 года он записывал в «Дневнике»: «Кажется, я принадлежу к крайней партии, ультра; Луи Блан увлекает меня…» [6, с. 66]. Не бравада ли это совсем молодого человека? Читаем далее, 20 января 1850 года – вполне осознанное стремление: «Вот мой образ мысли о России: неодолимое ожидание близкой революции и жажда ее, хоть я и знаю, что долго, может быть, весьма долго, из этого ничего не выйдет хорошего, что, может быть, надолго только увеличатся угнетения и т.д.» [6, с. 356–357]. Отдаленная перспектива революции увеличивает людские страдания «низших классов».
Преклоняясь перед идеалом христианской любви (см. дневниковую запись от 23 сентября 1848 года), Чернышевский ясно осознает свое фейербахианство: «В религии я не знаю, что мне сказать – я не знаю, верю ли я в бытие бога, в бессмертие души и т.д. Теоретически я скорее склонен не верить, но практически у меня недостает твердости и решительности расстаться с прежними своими мыслями об этом, а если бы у меня была смелость, то в отрицании я был бы последователь Фейербаха, в положении – не знаю чей, – кажется тоже его» (20 января 1850 года) [6, с. 358].
В характере своем Чернышевский находит апатичность, нерешительность, робость и даже слабость. По словам о. Г. Флоровского: «Это был кризис взглядов, даже не убеждений, и не верований. Не срыв… Такими серыми выглядят записи его дневников, где он говорит о своих религиозных колебаниях. Он и не верует, и не решается не верить. Промежуточной ступенью… у Чернышевского был религиозно-сентиментальный гуманизм…» [7, с. 293].
Немецкий философ-идеалист и атеист Людвиг Фейербах основал антропологический подход к изучению религии. Фейербахианство означает «превращение и перерождение теологии в антропологию» (Л. Фейербах), то есть в ни что иное как «религию человекобожия» (С. Булгаков) [см.: 8, № 10–11, с. 326-379; № 12, с. 74–102]. Чернышевский под влиянием Фейербаха был в России «проводником» атеистического гуманизма, против которого выступили веховцы. Причем революционизм русского мыслителя носил больше сентиментально-гуманистический характер.
Чернышевский не ограничивал стремлений человеческой натуры к удовлетворению своих потребностей (идея счастья), к удовольствиям вследствие недостаточности. Он провозгласил заимствованный из европейской философии этический принцип «разумного эгоизма». Он, борец с аристократией, высказывался и против буржуазной и либеральной морали, называя ее «рабской».
Протоиерей Георгий Флоровский подметил об эпохе 1860-х годов: «“Метафизика” казалась слишком холодной и черствой, на ее место ставили “этику” или мораль, – подменяли вопрос о том, что есть, вопросом о том, чему быть должно. В этом уже был некий утопический привкус…» [7, с. 292]. Богословские догматы и христианские истины переводили на язык этики. А ее приспосабливали к утилитарным задачам. Этим занимался и Чернышевский в романе «Что делать?».
«Новые люди» (Лопухов, Кирсанов, Рахметов, Вера Павловна) – это люди «безукоризненной честности», обладающие личным достоинством, труженики, «натуры» активные, свободные, сильные, умные, которые стремятся к личному счастью и общественному благу, берутся за настоящее дело, оптимистичны и устремлены в будущее. В.К. Кантор пересматривает сложившийся общественно-революционный взгляд на «новых людей» Чернышевского: «новые люди как подвижники», которые приняли основные принципы христианства [см.: 9, с. 341–346].
Биография Чернышевского, особенно его пребывание в Сибири, Вилюйске, являет собой христианский аскетизм в жизненных проявлениях и необыкновенную стойкость.
Необходимо признать тот факт, что элементы христианского миросозерцания плотно вплетены в утопические теории Чернышевского, а иногда и прямо соотносятся с Евангелием. Священное Писание мыслитель, конечно, знал почти дословно при той силе памяти и владения языками, что у него были. Надо добавить, что и Л. Фейербах не отказался от использования образа Христа как символа братской любви (но без распятия и воскресения).
Обратимся к авторам сборника «Вехи»: все они участники социально-радикального движения, каждый из них испытал глубокую перемену в собственном миросозерцании (путь «от марксизма к идеализму» П.Б. Струве, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка). В ранней молодости они читали письмо Белинского к Гоголю, сочинения Герцена, роман «Что делать?» Чернышевского, статьи Н.А. Добролюбова, Д.И. Писарева, П.Л. Лаврова и Н.К. Михайловского, русские переводы К. Маркса.
Опыт интеллигентского сознания давал им возможность критически воспринимать радикальные слова и поступки, прозревать будущее из настоящего под воздействием идей и образов Н.М. Карамзина, П.Я. Чаадаева, Киреевских, Аксаковых, Н.В. Гоголя, А.С. Хомякова, Ф.И. Тютчева, М.Н. Каткова, Ф.М. Достоевского, К.Н. Леонтьева, Н.Н. Страхова, Б.Н. Чичерина, Ю.Ф. Самарина, Вл.С. Соловьева, немецкой классической философии, неокантианства и неофихтеанства, Шопенгауэра, Ницше.
Появление «Вех» подготавливалось не только сборником «Проблемы идеализма» (1902) – манифестом критических марксистов. Немалое значение в развенчании господствующего материалистического мировоззрения имели книги Н. Бердяева «Новое религиозное сознание и общественность» (1907) и «Sub specie aeternitatis» (1907), сборник биолога Вл. Фаусека «Сущность жизни» (1903), в котором пересматривался натурализм, публикации в журналах «Новый путь», «Вопросы жизни», «Русская мысль», заседания Религиозно-философского общества в Петербурге(1).
1 Ср.: «Сама проблематика и все главные тезисы “Вех”, будь то критика интеллигенции или утверждение религиозных принципов жизни и общественной деятельности, или поиск оптимального соотношения полюсов свободы и власти, “духа” и “учреждений”, вошедшие во все хрестоматии социально-философской мысли под именем веховства, были хрестоматийны еще до их появления» [10, с. 316–317].
Участники «Вех» на тот момент, когда сборник был составлен, принадлежали к различным течениям политической жизни. Веховцы сами подчеркивали, что «должны говорить каждый за самого себя». Неоднородность сборника сразу же отметили и критики. Слишком выбивалась из общего русла позиция М.О. Гершензона, составителя «Вех», – этический индивидуализм. Ближе к церковной догматике стояли С.Н. Булгаков и Н.А. Бердяев.
Наибольшая солидарность отличала статьи П.Б. Струве и С.Л. Франка – осознание религиозного смысла культуры. Б.А. Кистяковский об идее права и А.С. Изгоев о революционной молодежи прямо выражали политическую платформу кадетской партии. Дальнейшее творчество веховцев лишь усилит обозначенные противоречия и придаст авторам еще больше разногласий. Некоторые взгляды будут заметно скорректированы до и особенно после революции 1917 года и Гражданской войны («советизация» Гершензона, воцерковление С. Булгакова, спор Бердяева, Франка и Изгоева со Струве о сущности белого движения и борьбы с советской Россией, Кистяковского и Струве по украинскому вопросу).
Непосредственно имя Чернышевского в «Вехах» упомянуто в статьях Н. Бердяева, С. Булгакова и П. Струве. Заслуживает внимания общая характеристика интеллигентского сознания, в котором просматриваются родовые черты «властителя дум» «революционной демократии», еще не ставившего вразрез личные идеалы с общественным развитием, еще не испытавшего в полной мере кризис демократии и идеи прогресса.
Надо сразу отметить, что в суждениях веховцев о Чернышевском нет ничего лично-оскорбительного, подобно оценкам его современников из либеральной интеллигенции: например, восторга К.Д. Кавелина о ссылке Чернышевского, некоторых пассажей в переписке П.В. Анненкова и И.С. Тургенева и т.д. Веховцы хорошо читали Достоевского: «Герцен мне говорил, что Чернышевский произвел на него неприятное впечатление, то есть наружностью, манерою. Мне наружность и манера Чернышевского нравились» («Нечто личное», «Дневник писателя» за 1873 год).
Бердяев больше чем кто-либо из авторов сборника писал о Чернышевском, стремясь выявить «философов» интеллигенции (Чернышевский, Писарев, Лавров, Михайловский): «Потребность в целостном общественно-философском миросозерцании – основная потребность нашей интеллигенции в годы юности, и властителями ее дум становились лишь те, которые из общей теории выводили санкцию ее освободительных общественных стремлений, ее демократических инстинктов, ее требований справедливости во что бы то ни стало» [11, с. 15]. Этими требованиями была подготовлена формула Н.К. Михайловского о правде-истине и правде-справедливости. В конечном счете признавалась только одна правда – справедливости. Восторжествовал общественный утилитаризм.
Бердяев как-то заметил в «Мутных ликах» (1923 год!): «Революция произошла от духа Чернышевского, а не от духа Вл. Соловьева» [4, с. 454]. На какой же философской традиции сформировался этот «дух»? В сочетании материализма Фейербаха, просветительской рационалистической философии и социального утопизма. Сюда же следует добавить бессознательную религиозность, свойственную русскому народу.
В 1860-х годах Чернышевскому Бердяев противопоставляет «настоящего философа» П.Д. Юркевича, создавшего оригинальное учение «философии сердца». Материализм же этого времени был примитивной формой философствования. Н.О. Лосский писал: «Ошибочная теория, сводящая все поведение всех людей к эгоизму, возникла у Писарева и у Чернышевского как логический вывод из метафизики материализма» [12, с. 347].
В конце жизни, пытаясь глубже проникнуть в существо личности Чернышевского и будучи уже «очень левым» мыслителем, Бердяев в книге «Русская идея» подробно обрисовал его нравственный портрет, смягчив отдельные черты радикала и впадая в неоправданное преувеличение: «Необходимо отметить нравственный характер Чернышевского… Да, этот материалист и утилитарист, этот идеолог русского “нигилизма” был почти святой… Он ничего не хотел для себя, он весь был жертва…
Случай Чернышевского поражает несоответствием между довольно жалкой материалистической и утилитарной его философией и его подвижнической жизнью, высотой его характера» [13, с. 136]. Аскетизм Чернышевского Бердяев признал неотъемлемой частью русской революционной интеллигенции.
В 1946 году он оправдывал мораль Чернышевского: «Мораль “Что делать?” должна быть признана очень чистой и отрешенной. Проповедь свободы любви есть проповедь искренности чувства и ценности любви как единственного оправдания отношений между мужчиной и женщиной» [13, с. 139]. «Поздний Бердяев», осужденный Г.П. Федотовым, о. Иоанном Шаховским, Б.Н. Зайцевым и многими русскими эмигрантами, вошел в противоречие с авторами «Вех» и с самим собой.
Метаморфозы восприятия Чернышевского Бердяевым – предмет отдельного разговора.
В веховской статье С.Н. Булгакова говорится о двойственности «вождей русской интеллигенции» – Добролюбова и Чернышевского: «оба семинаристы, воспитанные в религиозных семьях духовных лиц», «сохраняют почти нетронутым свой прежний нравственный облик, который, однако же, постепенно утрачивают их исторические дети и внуки» [14, с. 37]. Писарев и Михайловский, марксисты усилили нигилистическое отрицание.
Чернышевский же не отказывался совсем от религиозных черт, христианского аскетизма, прежде всего в жизненных проявлениях. Многие «религиозные идеалы» русской интеллигенции, о которых в общем смысле писал С. Булгаков, он сделал примером для последующего усвоения: героизм, жертвенность, мечта о светлом будущем, стремление спасти угнетенных от страданий, строгий нравственный облик, атеистическая вера.
Особый акцент Булгаков делает на отсутствии в трудах Чернышевского постановки национальной проблемы: «Интеллигенция еще не придумала национальной проблемы, которая занимала умы только славянофилов, довольствуясь «естественными» объяснениями происхождения народности (начиная от Чернышевского, старательно уничтожавшего самостоятельное значение национальной проблемы, до современных марксистов, без остатка растворяющих ее в классовой борьбе)» [14, с. 65].
С. Булгаков подчеркивает «космополитизм» русской интеллигенции, неразвитость в ней ощущения национальной традиции и культуры. В романе Чернышевского «Пролог» Алексей Волгин произносит слова о «рабской психологии» русского народа: «Жалкая нация, жалкая нация! Нация рабов, – снизу доверху, все сплошь рабы…» [15, с. 197].
Героя этого нельзя, конечно, отождествить с автором, но пронзительная мысль его лейтмотивна и не находит в романе должного опровержения. Отсутствие видения национальной судьбы России перейдет и к большевикам. Эту фразу Волгина, напрямую относя к Чернышевскому, с нескрываемым восхищением приводили и Ленин («О национальной гордости великороссов»), и Сталин («Тов. Демьяну Бедному»).
Чернышевский в веховской статье П.Б. Струве соотносится как другой «духовный тип» и с его далекими предтечами, и с ближайшими предшественниками и современниками: Н.И. Новиков, А.Н. Радищев, П.Я. Чаадаев, М.А. Бакунин, В.Г. Белинский, А.И. Герцен. Струве разводит «русский образованный класс» и «русскую интеллигенцию», родоначальником которой он провозглашает Михаила Бакунина: «Без Бакунина не было бы “полевения” Белинского и Чернышевский не явился бы продолжателем известной традиции общественной мысли.
Достаточно сопоставить Новикова, Радищева и Чаадаева с Бакуниным и Чернышевским для того, чтобы понять, какая идейная пропасть отделяет светочей русского образованного класса от светочей русской интеллигенции» [16, с. 156]. Под «известной традицией» понимается традиция Бакунина и Белинского, замешанная на атеизме и социальном радикализме. Чернышевскому, как и Бакунину, Струве приписывает «атеизм в глубочайшем философском смысле», «с начала и до конца его деятельности» [16, с. 156].
Более определенно сопоставляется Чернышевский с Герценом: «Чернышевский по всему существу своему другой человек, чем Герцен. Не просто индивидуально другой, а именно другой духовный тип» [16, с. 157]. Что автор имеет в виду? В работах веховцев находим ответы на этот вопрос. «Идейную пропасть» с веком Просвещения при наличии общей рационалистической основы мировоззрения(1), в 1860-х годах – с культом естественных наук.
1 Примечательно, что Струве к середине 1920-х годов изменит свою точку зрения на Радищева: «Радищев – отец русской интеллигенции и интеллигентщины» [17, с. 69]. Об этом подробнее: [18, с. 134–137].
Более низкий тип культуры по сравнению с Чаадаевым и «людьми сороковых годов». Жертвенность во имя революционных идеалов, аскетизм. Различие поколений – важнейший пункт. «Барство» Герцена и демократизм разночинца Чернышевского, «идеалист» и «мыслящий реалист», обитатель «московских салонов» и сторонник утилитарного знания, по природе своей догматичного. Оба разошлись в оценке крестьянской общины, краеугольного камня народничества.
Статья С.Л. Франка «Этика нигилизма» разрушала один из основных мифов русской интеллигенции – о ее высоких нравственных традициях. Имя Чернышевского не было упомянуто, однако суть его этических воззрений отчасти просматривается в общей характеристике нравственного мировоззрения интеллигенции, присущего ей «нигилистического морализма», покоящегося на отсутствии веры в абсолютные ценности. Мораль становится самодовлеющей и прекращает служить конечной цели.
Разве не о Чернышевском вот эти тезисы Франка? Истина научная заменяется принципом пользы для жизни. Наука и искусство сами по себе – «опасная роскошь». Отказ от абсолютного религиозного идеала ведет к абсолютизации «человеческого, слишком человеческого». «Любовь к ближнему» становится важнее «любви к дальнему». «Символ веры русского интеллигента есть благо народа» [19, с. 174]. Отсюда – стремление удовлетворить его земную нужду, распределять народное достояние, а не накапливать национальное богатство.
Русский интеллигент – враг самозаконной идеи культуры. Его социальный оптимизм порожден утопическими представлениями о народном счастье, причем в отдаленном будущем, о внешнем устроении общества, удовлетворении материальных потребностей. Франк писал и о «механико-рационалистической теории счастья» – истоке «религии социализма». Механически перестроить жизнь, разрушить старое и перераспределить общественное добро – все это противоречит «творческому созиданию».
С.Л. Франк в «Вехах» еще не был философом христианского гуманизма, но он развенчал гибельную утилитарную мораль, которая была знаменем русской интеллигенции во все предреволюционные десятилетия.
Спустя годы в главе «“Что делать?”» из книги «Смысл жизни» (1926) он глубоко сомневается, как можно отвечать на вопрос «когда-то прогремевшего романа Чернышевского», предлагая общее дело, которым осмысляется жизнь и спасается мир; рекомендовать средства, опуская цель.
Русская интеллигенция заменила вопрос о смысле жизни вопросом «Что делать?». Не самонадеянность ли это человеческого разума, «ересь утопизма»? Но «единственная религиозно оправданная и неиллюзорная постановка вопроса “что делать?” сводится не к вопросу о том, как мне спасти мир, а к вопросу, как мне приобщиться к началу, в котором – залог спасения жизни.
Заслуживает внимания, что в Евангелии не раз ставится вопрос “что делать?” именно в этом последнем смысле. И ответы, на него даваемые, постоянно подчеркивают, что «дело», которое здесь может привести к цели, не имеет ничего общего с какой-либо “деятельностью”, с какими-либо внешними человеческими делами, а сводится всецело к “делу” внутреннего перерождения человека через самоотречение, покаяние и веру» [20, с. 40]. Вот это «приобщение» к чему-то намного большему, чем самочинный человек, противоречит гуманитаризму и антропологическому принципу.
Гуманизм не может быть безрелигиозным, не освященным высшей инстанцией – Божеством. Франк не раз говорил, что через головы своих отцов «шестидесятников» он протягивает руку дедам – «людям сороковых годов» с их углубленным духовным деланием.
Веховцы стремились освободить творческую личность от гнета внешней среды, общества и природы, призывали заглянуть в глубь человеческой души, устремиться к высотам духа, абсолютным ценностям. Чернышевский как классический «духовный тип» русской революционной интеллигенции представлял для них не только исторический интерес, его мировоззрение, мораль созданных им «новых людей» были материалом к познанию России и русской революции.
Гапоненков Алексей Алексеевич,
доктор филологических наук, профессор кафедры новейшей русской литературы
Института филологии и журналистики СГУ
Литература
1. Фриче В.М. От Чернышевского к «Вехам». М. :Современные проблемы, 1910. 75 с.
2. Вехи: pro et contra / сост., вступ. ст. и примеч. В.В. Сапова. СПб. : Изд-во РХГИ, 1998. 896 с.
3. Катков М.Н. Собр. соч. : в 6 т. / под общ. ред. А.Н. Николюкина. СПб. : Росток, 2010. Т. 1: Заслуга Пушкина. 848 с.
4. Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства : в 2 т. / вступ. ст., сост. и примеч.
Р.А. Гальцевой. М. : Искусство, 1994. Т. 2. 508 с.
5. Гапоненков А.А. Онтологизм консервативной мысли: С.Л. Франк. Консерватизм и радикализм // Тетради по консерватизму : альманах. М., 2017. № 2. С. 100–106.
6. Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч. : в 15 т. М. :Гослитиздат, 1939. Т. 1. 856 с.
7. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1937; Репринт: Вильнюс, 1991. 314 с.
8. Булгаков С.Н. Религия человекобожия у Л. Фейербаха // Вопросы жизни. 1905. № 10–12.
С. 326–379.
9. Кантор В. «Срубленное древо жизни». Судьба Николая Чернышевского. М.; СПб. : Центр гуманитарных инициатив, 2016. 528 с.
10. Колеров М.А. Не мир, но меч : Русская религиозно- философская печать от «Проблем идеализма» до «Вех», 1902–1909. СПб. : Алетейя, 1996. 372 с.
11. Бердяев Н. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. Из глубины / сост. и подг.
текста А.А. Яковлева; примеч. М.А. Колерова, Н.С. Плотникова, А. Келли. М. : Правда, 1989.
12. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М. :Политиздат, 1991. 368 с.
13. Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века //
О России и русской философской культуре : Философы русского послеоктябрьского зарубежья / вступ. ст. М.А. Маслина. М. : Академиздатцентр «Наука», 1990.
14. Булгаков С. Героизм и подвижничество // Вехи. Из глубины. М. : Правда, 1989.
15. Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч. : в 15 т. М. :Гослитиздат, 1949. Т. 13. 918 с.
16. Струве П. Интеллигенция и революция // Вехи. Из глубины. М. : Правда, 1989.
17. Струве П.Б. Радищев и Пушкин // Струве П.Б. Дух и слово : Статьи о русской и западноевропейской литературе. Париж : YMCA-Press, 1981.
18. Кара-Мурза А.А. П.Б. Струве и развитие им концепции «личной годности» // Петр Бернгардович Струве / под ред. О.А. Жуковой и В.К. Кантора. М. : РОССПЭН, 2012.
19. Франк С. Этика нигилизма // Вехи. Из глубины. М. :Правда, 1989.
20. Франк С.Л. Смысл жизни. Брюссель : Жизнь с Богом, 1976. 132 с.