«Беженец. Перед самым октябрьским переворотом мне пришлось слышать признание одного близкого мне человека. Он рассказывал с величайшим волнением и умилением, как у него во время горячей молитвы перед явленным образом Богоматери на сердце вдруг совершенно явственно прозвучало: Россия спасена. Как, что, почему? Он не знает, но изменить этой минуте, усомниться в ней значило бы для него позабыть самое заветное и достоверное. Вот и выходит, если только не сочинил мой приятель, что бояться за Россию в последнем и единственно важном, окончательном смысле нам не следует, ибо Россия спасена – Богородичною силою. И об этом, поверьте, твердо знает вся православная Россия».

Булгаков С.Н. На пиру богов, 1918 [3, с. 353].

«Россия спасена, раздалось в моем сердце перед большевистским переворотом в 1917 году как откровение Богоматери (во Владычной Ее иконе), и я верен и верю этому завету. Но в ответ на это историческая Россия погибла, значит, она спасется через гибель и смерть, воскресая, но воскресение нам непонятно, оно – чудо. Так толпятся в уме и сердце неисходные противоречия».

Булгаков С.Н. Дневник, запись от 18(31) декабря 1922 [6, с. 352–353].

С.Н. Булгаков писал М.В. Нестерову из Ялты 28 ноября (11 декабря) 1922 года, перед высылкой из России: «Во всяком случае дело идет не к реставрации прошлого, которая невозможна, да в сущности и нежелательна, но о действительном обновлении, хотя и связанном с прошлом. Настоящее так мертвенно и страшно, а это будущее так дивно и так чудесно. <…> Влеком на Царьград, бывшую Византию, “Второй Рим”, где никогда не бывал, но именно в последнее время всего больше вникал в судьбу Византии, которая так прообразует Москву, “Третий Рим”, если не в величии, то в падении» [5, с. 3].

Двумя днями ранее в последнем, переданном через знакомого письме к о. Павлу Флоренскому Булгаков писал: «<…> направляемся – из “третьего Рима” во “второй” (или через “второй” – в “первый” – ли?) <…> Да управит [sic! – А.Т.] наш путь церковный св. апостолы Петр, Павел и Иоанн и да направят его к тому единению единой Церкви, которого алчет душа моя, с тем и еду из земли Иоанновой в землю Петра и Павла. Аминь» [25, с. 192, 193].

Из России Булгаков высылался в самых смятенных мыслях и чувствах – перед ним было не только неведение предстоящего, не только страх за оставшегося в России сына, не выпущенного под предлогом неотбытой им воинской повинности, – он вновь переживал духовный перелом. На борту увозившего его из России итальянского парохода «Jaenne”, по пути в Константинополь, он записывал в дневник: «Мне 51-й год, а мне опять кажется, что новые страницы жизни открываются для меня (а во мне и для России; ибо все-таки во мне и Россия), в ясности, с яркими просветами открывающейся уже смерти» [6, с. 351, запись от 18(31). XII.1922].

В последнее двадцатилетие своей жизни Булгаков придет к созданию грандиозной авторской богословской системы, выразившейся в первую очередь в так называемых двух «трилогиях» – «малой» («Купина неопалимая», 1927; «Друг Жениха», 1928; «Лествица Иаковля», 1929) и «большой» («Агнец Божий», 1933; «Утешитель», 1936; «Невеста Агнца», 1945, посмертно), озаглавленных автором «О Богочеловечестве» [20, с. 200], которые ведущий исследователь его творчества характеризует следующим образом: «Богословской мысли о. С. Булгакова свойственен не только грандиозный систематизм, временами напоминающий шедевры средневековой схоластики, но и прорывающийся сквозь броню системы лиризм, подчас обнаруживающий “человеческое, слишком человеческое”, перекликающийся с романтическими исканиями культуры Серебряного века, “нового религиозного сознания”» [21, с. 572].

Отказ от католических увлечений, пережитых Булгаковым в начале 1920-х годов, не приведет к простому возвращению к прежним взглядам – последнее было невозможно уже потому, что именно их крушение и привело его к поиску «готового ответа» в католичестве. В это время Булгаков обращается к жанру диалога, навеянному Вл. Соловьевым(1). Весной 1918 года он создает для сборника «Из глубины» диалог «На пиру богов»(2), осенью 1919 года в Симферополе читает, по сообщению корреспондента, скрывшегося под псевдонимом «Vegetus», «ненапечатанный диалог “Трое” – о Единой России и о мистической природе власти.

1 В набросках статьи о Вл. Соловьеве, датированных 13/26 февраля 1924 года, он напишет: «“Три разговора” и “Повесть об антихристе”, – юродство среди кажущейся прочности мира» [20, с. 218– 219].
2 Напомним, что «статья С.Н. Булгакова из невышедшего сборника «De porfundis [Из глубины]», в 1918-м выпущена отдельно киевским издательством “Летопись” Н.С. Жекулина: С. Булгаков. На пиру богов. Диалоги. Киев, 1918. В 1920-м она была напечатана отдельным изданием Российско-Болгарским книгоиздательством, директором-распорядителем которого был тот же Жекулин: С. Булгаков. На пиру богов. Диалоги. София, [1921] (на обороте титула: 1920)» [24, с. 132 – 133, примеч. 326].
Сам сборник «De profundis», задуманный его редактором П.Б. Струве как продолжение «веховской» традиции, отпечатанный в 1918 году, в силу изменившихся обстоятельств (убийство Урицкого, покушение на Ленина и т.д.) не смог быть выпущен в свет и оставался на складе вплоть до 1921 года, когда, как писал П.И. Новгородцев П.Б. Струве 9 июня 1921 года из Берлина, «сейчас весною 1921 года, в апреле или в мае точно не знаю, вышел из-под спуда. Рабочие Кушнеревской типографии (кажется, в ней он печатался) как-то раскопали его, нашли, что его следует выпустить, и выпустили. При этом заглавие им показалось мудреным, они его перевели*. Так вышел в свет сборник: “Из глубины”, который сейчас, как новая и “значительная” книга (слово “значительная” стоит в полученном мною сообщении) усердно читается и комментируется в Москве» [24, с. 136].

*То есть отпечатали новую обложку с измененным заглавием, выставив новый, 1921 год. – А.Т.
В 1922 году высланный из России один из авторов сборника, Н.А. Бердяев, смог увезти книгу с собой – его экземпляр стал первоисточником для последующего переиздания сборника издательством «YMCA-Press» в Париже в 1967 году и последующих переизданий.

Диалог заканчивается поэтической повестью о конце истории, о святом царе и антихристе – отчасти в стиле соловьевской повести об антихристе» [23, с. 234](1), в 1922 году пишет самое объемное свое диалогическое произведение, «У стен Херсониса», впервые опубликованное в 1991 году. Помимо сближений смысловых форма эта оказывалась важна и в отражении духовного состояния Булгакова – она позволяла рассуждать, а не излагать систематически, ставить вопросы в ситуации, где нет и для самого автора окончательных ответов или где они остаются для него самого под сомнением.

Кратко излагая в «Свете невечернем» свое учение о власти, Булгаков писал: «<…> на эмпирической поверхности происходит разложение религиозного начала власти и торжествует секуляризация, а в мистической глубине подготовляется и назревает новое откровение власти – явление теократии, предваряющее ее окончательное торжество за порогом этого эона» [14, с. 637–638]. Быстро сменяющие друг друга события вынудили его сопроводить этот пассаж примечанием:
«Глава эта находилась уже в корректуре, в то время как разразилась революция и совершилось падение русского самодержавия(2).

Это событие сразу меняет перспективу и переносит нас в новую историческую (не апокалипсическую ли?) эпоху, открывается новый акт всемирно-исторической трагедии. И однако я оставляю эту главу почти без изменений в том виде, как она была написана летом 1916 года. Теперь она была бы построена в иной тональности, но не изменилась бы по существу. Ибо как ни грандиозно это событие для России и для всего мира, но для проблемы власти и религиозных ее перспектив оно не имеет решающего значения. К тому же внутренне давно уже приходилось считаться с тяжелой болезнью русского самодержавия и перспективой возможного его исчезновения с исторического горизонта и своего рода “беспоповства” в иерархии власти» [14, с. 638, примеч. 1].

В Константинополе в марте 1923 года Булгаков в известных автобиографических заметках «Пять лет (1917–1922)» писал о том понимании царской власти, к которому пришел к началу 1910-х годов: «<…> за это время, каким-то внутренним актом, постижением, силу которого дало мне православие, изменилось мое отношение к царской власти, воля к ней. Я стал, по подлому выражению улицы, царист. Я постиг, что царская власть в зерне своем есть высшая природа власти, не во имя свое, но во имя Божие. <…> Религиозная идея демократии была обличена и низвергнута, во имя теократии в образе царской власти.

Безбожная демократия, на которой утверждается духовно революция, несовместима с теократической природой власти, здесь водораздел: или – или: с Царем или без Царя, против Царя» [9, с. 93]; «<…> в своей любви к царю я сразу же отделил от его личности вины, за которые он не был ответственен, и зло, ему не принадлежавшее, и полюбил его в это мгновение какой-то любовью до гроба, какою обещаются перед алтарем жених и невеста. <…> И когда совершилось это избрание сердца, когда я полюбил Царя, а вследствие этого не мог не полюбить и царствующего Императора, не полюбить в нем того, что достойно любви, и прежде всего крестоносца, мое политическое бытие, как русского гражданина, стало агонией, ибо в агонии находилась историческая царская власть, и я агонизировал вместе с нею» [9, с. 94](3).

 

1 Диалог не сохранился.
2 «Свет невечерний» вышел в книгоиздательстве «Путь» в начале лета 1917 года.
3 Евгения Герцык вспоминала о Булгакове в предреволюционные годы: «Помню другую его сладостную ересь той же поры. Проводя лето обычно в Крыму, под Ялтой (имение родителей его жены), он не раз сталкивался с автомобилем царя, внезапно налетающим из-за поворота, и вид этого уже обреченного человека – злой судьбы России – пробудил в нем безмерную жалость-влюбленность. Всеми навыками радикальной политической мысли он знал неизбежность революции и гибели царизма, но сильнее этого изнутри жгло его чувство к несчастному помазаннику. При разговорах о царе – а они возникали тогда непрестанно – он болезненно морщился, но иногда, в особенности, когда слушательницей его была сестра [Аделаида Казимировна Герцык – А.Т.], он отдавался не только муке, но и сладости этого чувства. В его думах о России, ее судьбе, судьбе царя был безумящий его хмель – что-то общее с хмельными идеями Шатова у Достоевского» [16, с. 238]. Сам Булгаков вспоминал, что видел Николая II «единственный раз в жизни», «в Ялте, кажется, в 1909 г.» [9, с. 93].
1 Примечательно, что Флоренский принципиально не согласился с учением о власти, сформулированным Булгаковым, видя в нем принципиальную ошибку в признании «народного суверенитета», находя его, видимо, в следующих словах:
«[власть] зачинается в недрах народной души, и ее рождение лишь опознается и провозглашается актом “воли народной”. Эта последняя или сознает себя орудием Высшей Воли – и тогда мы имеем власть “Божией милостию”, или же видит в себе мистическое осуществление народного верховенства» [14, с. 621–622].

Флоренский писал (в черновике письма к Булгакову, помеченном 15–17 августа 1917 года): «пока она [то есть доктрина народного суверенитета – А.Т.] не разорвана, все трансцендентное ей, все же, будет обволакиваться ее имманентистической пленкой»; «“суверентизм” облекает все категориями человековластия, чтобы говорить о любом субъекте власти. <…> И мне душно в теории суверенитета, лишающей меня прямого взаимодействия с онтологической властью. “Священнокнут” дарует мне свободу духа, “провозглашение же прав человека и гражданина” ее отнимает, закупоривая все поры моего бытия» [25, с. 132], а в другом черновике, недатированном, посвященном тому же предмету, противопоставлял «Императора» и «Царя»: «Император от империи, а не империя от Императора. И потому м<ожет> б<ыть> империя без Императора. Император есть функция, а не лицо, должность, а не сан. <…> Царство от Царя, а не Царь от Царства. <…> Но если сам Царь или народ его перестали верить в… то тем самым он, для народа перестает быть Царем, и никакая сила, никакие выкрики, никакая [3 сл. нрзб.] царственности не несет» [25, с. 144].

О. Павел Флоренский писал Булгакову (в черновике письма, видимо, относящемуся к концу лета 1917 года): «Вы помните, что мы с Вами пережили и революцию и дали свой внутренний ответ на нее презумптивно предвосхищенным, и для нас то, что случилось потом – было уже фактом, по крайней мере года 1½ – 2 тому назад. Вот по- чему для меня как и для Вас революция в смысле внутреннего переворота не дала ничего нового и даже мало волновала – теперь: мы свое волнение принесли ей в дань заранее. <…> Абсолютизм власти был для нас обоих покойником, тогда как другие опасались его оживления» [25, с. 142].

Действительно, теоретически Булгаков был готов к концу Царства – и об этом писал в «Свете невечернем», однако наступившее в реальности заставило его пережить все эти рассуждения иначе – а вслед за этим и переосмыслить их(1). Будущие ключевые темы «У стен Херсониса» уже отчетливо звучат «На пиру богов», где мысли автора высказывает тот же персонаж, «Беженец», который станет почти монологичным (лишь отвечающим, парирующим вопросы «Светского богослова») в позднем диалоге.

В пятом, последнем диалоге «На пиру…» эти два голоса уже почти вступают в исключительный разговор друг с другом, к которому прочие персонажи примыкают слушателями. Устами «Беженца» весной 1918 года Булгаков провозглашает то, к чему подходит в «Свете невечернем»:
«<…> мы фактически уже перешли за грань исторического православия, и в истории церкви началась новая эпоха, ну, по меньшей мере, столь же отличная от предыдущей, как, напр<импер>, доконстантиновская эпоха отличается от ей предшествовавшей. Эта же, константиновская для Византии закончилась уже в 1453 году, а для всей православной церкви 2 марта 1917 года. Падение самодержавия есть грань в истории церкви <…>» [3, с. 343].

При этом в данной формулировке уже содержится нить последующих рассуждений в диалоге 1922 года – ведь если для Византии это закончилось уже в 1453 году, то чем были последующие века для греческого православия? Возражая на тезис, согласно которому православие не сводится к русской церкви, Булгаков пишет в 1918 году: «Вы указываете на провинциальные центры православия, которые существуют при главном, но не через них проходит его магистраль.

Православие со времен Константина имело всемирно-историческое задание – установить православную теократию единую, как едина и церковь. Вот куда метила идея второго и третьего Рима. К тому же стала стремиться и папская власть своей волей к миродержавству. На этой почве произошел и великий раскол церковный. На путях теократии встретились соперниками первосвященник-царь и царь- первосвященник. Здесь вовсе не о честолюбиях пап и не о замашках цезарепапизма идет речь, но о плане строительства Града Божия» [3, с. 345–346].

Собор 1917–1918 годов совершенно не вызывает воодушевления у Булгакова (и, отметим, что в данном отношении позиция Булгакова останется неизменной вплоть до конца его жизни): «<…> это не собор, а лишь всероссийский церковный съезд, облеченный чрезвычайными полномочиями. Только всего» [3, с. 341](1).

Все эти попытки не имеют главного – «<…> и на соборе, и вне его, царят догматическая вялость и спячка, а при таком условии мы даже права не имеем притязать на настоящий собор <…>» [3, с. 341](2). Весной 1918 года Булгаков полагал: «Неумолимая история одинаково поставила крест и на западных, и на восточных замыслах, крушение западной иерократии произошло уже давно, восточной же совершилось только теперь.

Великий спор Востока и Запада ныне исчерпан и упразднен. В 1917 году окончилась константиновская эпоха в истории церкви и началась следующая, имеющая аналогию в эпохе гонений и катакомбном периоде существования церкви» [3, с. 346]. «<…> обе церкви прошли свой путь до конца и уперлись в тупик, потерпели неудачу, если толь- ко, впрочем, можно считать неудачей всякое закономерное развитие, изживающее себя до конца.

В этом смысле, пожалуй, можно объявить неудачей и весь исторический процесс, что, конечно, будет неправильно. Вот почему теперь с какой-то новой свежестью и пленительностью встает перед нами старый вопрос о соединении церквей, к которому зовет и нудит нас грозный исторический час, надвигающийся для всего христианства» [3, с. 347].

Тем самым – хотя Булгаков в данном случае этого прямо не проговаривает – речь идет о наступлении последних времен, соединений церквей в перспективе второго пришествия, о котором, как известно из краткого газетного известия, осенью 1919 года Булгаков говорил в несохранившемся диалоге «Трое» [23]. Обращение к католичеству стало здесь «выходом в историю».

В огромном письме к о. Павлу Флоренскому, в котором исповедь чередуется с обличением, Булгаков рассказывал о пережитом им кризисе и его итогах: «За эти годы исканий и в этом уединении я открыл очень простые, но верные вещи: о себе, что я умру как все люди, и с благодарной покорностью и умилением это приемлю, а раньше я искренне шмидтианствовал(3) – с соответствующей мистической имагинацией, что не вкушу смерти по случаю преображения; о мире же, что история еще не кончилось и что думать так грех, и надо ориентироваться на историю <…>» [10, с. 184–185].

1 Ср. в воспоминаниях митр. Евлогия (Георгиевского): «Настроение поднялось. Собор, поначалу на- поминавший парламент, начал преображаться в подлинный Церковный Собор <…>» [19, с. 278; ср.: 275].
2 В данном случае Булгаков имеет в виду в первую очередь фактическое уклонение Собора от обсуждения имяславческих споров – см., в частности, его письма к Флоренскому [25, с. 150–151, 157–158]. М.А. Новоселов, к которому до 1916 года Булгаков был весьма близок, склонен был даже, вслед за о. Антонием (Булатовичем) видеть в постигших Россию бедах наказание за имяборчество [см.: 1, с. 180–187, 223–224, 228–230].
3 Имеется в виду увлечение Булгакова и Флоренского учением А.Н. Шмидт [см.: 6, с. 51–82; 25, письма с 1912 по 1916 год; 27, с. 164–168).

За полгода до того Булгаков записывал в дневнике: «Раньше я не верил в свою смерть, п<отому> ч<то> верил в событие, преображение, которое лично для меня упразднит смерть (хотя бы даже оно и явилось, вместе с тем физической смертью). Теперь я понял, жизненно, всем своим существом понял, что это – мечтательность и иллюзия, детское неведение.

И вообще наша игра в эсхатологию слишком часто бывает особой разновидностью интеллигентщины, интеллигентской мечтательности и, вместе, испуга, бегства от истории <…>» [11, с. 126–127, запись от 11 марта 1922 года по ст. ст.]. «Беженец» в последнем, VI диалоге «У стен…» в заключительном монологе отчетливо и сжато повторит эту мысль и это признание: «<…> вследствие исторического испуга спасался в эсхатологию, и здесь, в сознании собственного бессилия, апеллировал к Deus ex machina, к концу мира, и так укрепился в этом, что даже потерял веру в свою смерть, чая скорого преображения вместо смерти… Ведь какая чепуха! Теперь только умудрил меня Господь ждать и просить христианской кончины живота, когда Он укажет» [7, с. 500].

Изживание католического увлечения подробно описано самим Булгаковым в его дневниках конца 1922–1924 годов [6, с. 351–389; 8]. В этом процессе сошлось многое: и встреча с реальным католичеством вместо во многом «вычитанного», «воображенного» Булгаковым в тяжелые крымские годы, и растерянность, отсутствие уверенности в том, чтобы вести других, – ведь для Булгакова его «католичество» не есть вопрос личного спасения.

Он ни на мгновение не теряет веру в осененность православия Святым Духом – показательно, что решающим толчком на пути к католичеству для него стало исполнение об- ряда «присоединения к православию» Е.К. Ракитиной, просившей об этом «по семейным условиям» [10, с. 166; 11, с. 121–122]. Потому в диалоге «У стен…» голос «Приходского священника» – второй голос самого Булгакова, не решающегося открыто заявить своих мыслей, идущего на внешние уступки, но при этом не верящего, что полнота истины цели- ком сосредоточена в православии, а католичество есть ересь.

На исходе 1923 года, 4 декабря, уже почти год как пребывая вне России, Булгаков прочтет в Праге первый из диалогов «У стен…», изменив его так, чтобы «привести все к православно-благополучному концу» [8, с. 213, запись от 6/19 декабря 1923 года]: «Публики собралось пропасть, большинство, конечно, недоумевало, а остальные не сочувствовали, более или менее активно» [8, с. 213].

Даже в мотивах, по которым он сохраняет свои католические рукописи, Булгаков расходится сам с собой – так, вскоре после чтения первого диалога он пишет: «Помню, что ехал в Прагу с мыслью все повернуть на свой лад, а кончил приспособлением. Это меня мучает. А вместе мучает и то, что я не устоял, совершил измену православию в сердце своем <…>. И вот теперь это чтение с подмалевками, измененное против замысла до неузнаваемости, снабженное совсем другим концом и выводом, что это такое за мерзость?

А вместе с тем я чувствую здесь нечто нужное и дорогое, надо бы это так выстрадать и почувствовать, как я тогда, чтобы это ожило и для других. И не хочу я обывательщины, хотя и благочестивой, в к<ото>рую я погружаюсь, не хочу я пошлости…» [8, с. 210, запись от 2/15 декабря 1923 года], а спустя несколько дней решает сохранить свои рукописи себе во обличение: «Пусть же после смерти моей видят и мой грех, и русскую беду в подлинном размере» [8, с. 213, запись от 6/19 декабря 1923 года]. Аналогичное решение о сохранении рукописи принял Булгаков и при пересмотре своего архива в 1940 году [26, с. 753].

На старый Новый 1924 год, встреченный в Праге, Булгаков записал в дневнике:
«Как много отложилось за этот год и очарований, и безочарований. Год назад я изнемогал от своего католичества и борьбы с ним со стороны православных; теперь это меня оставило и затихло, перестало так меня мучить, но я снова не умею себя найти. Я не могу сказать, чтобы я с этим справился, но и не могу сказать, чтобы разделял то, чем жил в России и с чем ехал.

Но этот внутренний провал меня не то что опустошил, но перед самим собой скомпрометировал. Как могу я что-нибудь утверждать, если то, что я пережил так трагически-восторженно и жертвенно, оказалось иллюзией или малодушием… Неимоверно! А в то же время как же жить и работать с такой разочарованностью в своих силах. Да в последние годы жизни не пора ли пере- стать и спрашивать, а между тем невольно спрашиваешь» [8, с. 218, запись от 1(14) января 1924 года].

Спрашивать Булгаков, разумеется, не перестал – и по мере того, как католические увлечения сменялись разочарованием, на передний план вновь выходили софиологические размышления [см.: 20 о софиологии Булгакова в целом и в отношении специфики «крымского» периода см.: 15].

Летом 1924 года Булгаков создает первую часть «Малой трилогии», трактат «Купина неопалимая», посвященный критике католического догмата о непорочном зачатии Девы Марии (1854), однако фактически становящийся разработкой учения о первородном грехе – и в связи с этим критикой католической антропологии и утверждением своего понимания православного учения о человеке. В это же время Булгаков читает лекции, посвященные учению о церкви, которые лягут в основании серии статьей, опубликованных в 1925–1926 годах в основанном Н.А. Бердяевым журнале «Путь», и аналогично нацеленные в первую очередь на критику католического понимания церкви.

И тем не менее последующий период творчества Булгакова будет связан с 1918– 1923 годами не только отрицательно – критикой католического вероучения, – существенным будет и то положительное, что он вынесет из этого кризиса:

• во-первых, теперь Булгаков будет активно интересоваться европейской и американской жизнью, принимать горячее участие в экуменическом движении, отвечая на свой упрек, по существу, самому себе, высказанный «У стен…»: «<…>всю свою сознательную жизнь я провел в угрюмом и подозрительном, а в сущности пугливом отъединении от западного христианства, во внутренней “борьбе с Западом”» [7, с. 500].

Обращение в католичество теперь для Булгакова неприемлемо не потому, что католичество ложно по существу (в отличие от ложности того, что он называет «папизмом»(1)), а потому, что «каждой из исторических ветвей вселенского христианства дан свой особый дар, преимущественно ее выделяющий» [2, с. 278], и перейти в католичество значило бы пренебречь, отречься от того дара(2). Булгаков возвращается к во многом к исходной позиции: требуется воссоединение церквей, а не признание, как он настаивал в 1922 году, что воссоединение уже совершилось на Ферраро-Флорентийском соборе и ныне православие пребывает в расколе.

1 В кратком «Очерке учения православной церкви» Булгаков – вслед за своими дневниковыми раз- мышлениями 1923–1924 годов – разводит «католицизм» и «папизм», видя в последнем искажение христианской истины, грех, в который впадает церковь, но при этом отнюдь не принадлежащий исключительно западному христианству, вводя понятия «единоличного» и «коллективного папизма» и утверждая:
«<…> коллективный папизм догматически не отличался бы от единоличного, а практически стоит даже ниже его, потому что держится на колеблющемся большинстве вместо единоличного суждения» [2, с. 183].
2 Призвания – достаточно вспомнить не только большое внимание и интерес Булгакова с начала 1900-х годов к протестантскому историческому богословию, но и специальный интерес к Максу Веберу, с его анализом логики «призвания» и его значения для становления западного модерного общества [4; 13; 17; 18, с. 121–149].

В написанном незадолго до смерти небольшом автобиографическом тексте «Моя жизнь в православии и священстве» Булгаков подводил итог следующим образом: «<…> я не раскаиваюсь в своем увлечении, считая его для себя и диалектически неизбежным этапом своего церковного самосознания, и нахожу его для себя даже спасительным, хотя бы в качестве предохранительной прививки. <…> Из этого молчаливого поединка с папизмом, в котором я сохранил все уважение к западному христианству, я вышел на широкую дорогу экуменического православия, освобожденного от провинциализма. <…>

Вообще время для справедливого взаимного отношения между восточным и западным христианством, основывающегося на признании и уважении каждого из них в его своеобразии еще не настало, и я со своей стороны никак не хотел бы углублять эту историческую пропасть, в которой вижу, прежде всего, огромный, исторически возникший психологизм» [6, с. 414];

• во-вторых, вслед за тем, что будет намечено в диалоге «На пиру богов» и вполне раскрыто «У стен Херсониса», революция 1917 года – конец огромной эпохи в истории Православия. Уже не столь радикально, как в 1922 году, со смягчающей оговоркой, высказывая теперь в виде предположения, тем не менее Булгаков полагает, что «та эпоха в истории Церкви, которая начинается с Константина Великого и отмечена исключительным значением православного царя в жизни церковной, вообще закончилась» [2, с. 400]:
  «Символы сделали свое реальное дело в истории. Христианские цари были водителями ко Христу своих народов дотоле, пока возможно было такое водительство. Однако время его миновало, потому что самой жизнью упразднена реальность того представительства церковного народа в лице Царя, на котором опиралась власть царя и в Церкви. А без такого представительства она стала фикцией, влекущей за собой самую тяжелую форму тирании – церковную, осуществляя гнет цезарепапизма. На- род стал жить непосредственной жизнью вне такого представительства, и государство может быть оцерковляемо ныне не извне, но изнутри, не сверху, но снизу» [2, с. 337].
  Более того, теперь он готов видеть в революции благо в том, что она «ценой неисчислимых жертв навсегда (надо думать) освободила православие от чрезмерной связи с монархической государственностью» [2, с. 340–341];
• в-третьих, теперь Булгаков избавляется от напряженного ожидания конца времен, в перспективе которого, в уверенности, что он при жизни станет свидетелем второго пришествия, он жил до 1921 года. Потрясения общественные и глубинный кризис, пережитый им в эти годы, не лишит его ощущения собственного избранничества, но сильно снизит его. В письме к Флоренскому в 1922 году Булгаков, стремясь не только оправдать свой католический выбор, но и убедить в нем друга, писал, что осознал:
  «история еще не кончилась <…>, что раньше конца предстоит еще великий расцвет христианства, новые Средние века (о чем и Ты говоришь), и Россия, пережив посланную ей небом трагическую судьбу, предопределенную в Херсонисе, где греки вместе с крещением отравили нас завистливым и надменным особничеством, еще начнет новую жизнь вместе со всей христианской Европой» [10, с. 185]. В дальнейшем он откажется от того, чтобы винить в трагической судьбе православие или греков, но со- хранит надежду на «новую жизнь вместе со всей христианской Европой», заканчивая свою книгу о православии очень близкими словами: «Творческое вдохновение, которое, вместе с тем, проникнуто и религиозным вдохновением, должно явить новую эру христианского творчества жизни. История уже знала подобную эпоху, это так называемое “средневековье” на западе и на востоке. Оно уступило место “новому времени”, которое должно уступить свое место “новому средневековью”, о котором сознательно или бессознательно вздыхают передовые умы человечества» [2, с. 402].

 

 

Тесля Андрей Александрович, кандидат философский наук, старший научный сотрудник Academia Kantiana ИГН БФУ имени И. Канта

«Исследование выполнено в рамках гранта РНФ (№ 18-18-00442) «Механизмы смыслообразования и текстуализации в социальных нарративных и перформативных дискурсах и практиках» в Балтийском федеральном университете имени И. Канта»

 

Литература
1. Архив священника Павла Александровича Флоренского. Вып. 2. Переписка с
М.А. Новоселовым. Томск : Водолей; Издание А. Сотникова; Центр изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского, 1998. 288 с.
2. Булгаков С.Н. Православие : Очерки учения православной церкви. 3-е изд. Paris : YMCA-Press, 1989. 405 с.
3. Булгаков С.Н. На пиру богов // Вехи. Из глубины / сост. и подгот. текста А.А. Яковлева; примеч. М.А. Колерова, Н.С. Плотникова, А. Келли. М. : Правда, 1991. С. 290–353.
4. Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество // Вехи. Из глубины / сост. и подгот. текста А.А. Яковлева; примеч. М.А. Колерова, Н.С. Плотникова, А. Келли. М. : Правда, 1991. С. 31–72.
5. Булгаков С.Н. Неизвестное письмо отца Сергия Булгакова художнику М.В. Нестерову // Московский журнал. 1992. № 6. С. 2–3.
6. Булгаков С.Н. Тихие думы / сост., подгот. текста и коммент. В.В. Сапова; послесл. К.М. Долгова. М. : Республика, 1996. 509 с.
7. Булгаков С.Н. У стен Херсониса [1922] /С.Н. Булгаков // Труды по социологии и теологии :
в 2 т. / изд. подгот. В.В. Сапов. М. : Наука, 1997. Т. 2:Статьи и работы разных лет. 1902–1942. С. 351–500.
8. Булгаков С.Н. Из памяти сердца. Права [1923–1924] : (Из архива Свято-Сергиевского Богословского института в Париже) // Исследования по истории русской мысли [2] : ежегодник за 1998 год/ под ред. М.А. Колерова. М. : ОГИ, 1998. С. 112–256.
9. Булгаков С.Н. Пять лет (1917–1922) // С.Н. Булгаков: pro et contra. / сост., вступ. ст. и коммент.
И.И. Евлампиева. СПб. : РХГИ, 2003. Т. 1. С. 84–103.
10. Булгаков С.Н. Письмо к П.А. Флоренскому //С.Н. Булгаков: pro et contra / сост., вступ. ст. и коммент. И.И. Евлампиева. СПб. : РХГИ, 2003. Т. 1. С. 159–191.
11. Булгаков С.Н. Ялтинский дневник // С.Н. Булгаков: pro et contra / сост., вступ. ст. и коммент.
И.И. Евлампиева. СПб. : РХГИ, 2003. Т. 1. С. 112–143.
12. Булгаков С., прот. Малая трилогия. М. : Общедоступный православный университет, основанный протоиереем Александром Менем, 2008. 576 с.
13. Булгаков С.Н. Народное хозяйство и религиозная личность / С.Н. Булгаков // Два града : Исследования о природе общественных идеалов. – СПб. : Изд-во Олега Абышко, 2008. С. 173–197.
14. Булгаков С.Н. Свет невечерний : Созерцания и умозрения. СПб. : Азбука-Аттикус, 2017. 672 с.
15. Ваганова Н.А. Софиология протоиерея Сергия Булгакова. М. : Изд-во ПСТГУ, 2011. 464 с.
16. Герцык Е.К. Лики и образы / предисл., сост., коммент. Т.Н. Жуковской. М. : Молодая гвардия, 2007. 861 с.
17. Давыдов Ю.Н. Христианская аскеза и трудовая этика. С. Булгаков и М. Вебер // Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии : в 2 т. Т. 2: Статьи и работы разных лет. 1902–1942 / сост. и коммент. В.В. Сапова. М. : Наука, 1997. С. 797–815.
18. Давыдов Ю.Н. Макс Вебер и современная теоретическая социология : Актуальные проблемы веберовского социологического учения. М. : Мартис. 1998. 510 с.
19. Евлогий (Георгиевский), митр. Путь моей жизни : Воспоминания митрополита Евлогия (Геогиевского), изложенные по его рассказам Т. Манухиной. М. : Московский рабочий; ВПМД, 1994. 621 с.
20. Козырев А.П. Прот. Сергий Булгаков. О Вл. Соловьеве (1924). Из архива Свято-
Сергиевского Богословского института в Париже // Исследования по истории русской мысли [3] : ежегодник за 1999 год / под ред. М.А. Колерова. М. : ОГИ, 1999. С. 199–222.
21. Козырев А.П. «Я – Россия, и она во мне, и так быть и жить я хочу…» : Отец Сергий Булгаков в эмиграции // Булгаков С., прот. Малая трилогия. М. : Общедоступный православный университет, основанный протоиереем Александром Менем, 2008. С. 571–576.
22. Козырев А.П., Голубкова Н.Ю. Пражский дневник отца Сергия Булгакова // Исследования по истории русской мысли [2] : ежегодник за 1998 год / под ред. М.А. Колерова. М. : ОГИ, 1998. С. 105–111.
23. Колеров М.А. С.Н. Булгаков в Крыму осенью 1919 года : Vegetus. Неделя о Булгакове // Исследования по истории русской мысли [1] : ежегодник за 1997 год / отв. ред. М.А. Колеров. СПб. : Алетейя, 1997. С. 232–236.
24. Колеров М.А. Изнутри : Письма Бердяева, Булгакова, Новгородцева и Франка к Струве. Переписка Франка и Струве (1898–1905 / 1921–1925). М. : Издание книжного магазина «Циолковский», 2018. 256 с.
25. Переписка священника Павла Александровича Флоренского со священником Сергием Николаевичем Булгаковым // Архив священника Павла Александровича Флоренского. Вып. 4. Томск: Водолей; Центр изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского; Музей священника Павла Флоренского, 2001. 224 с.
26. Сапов В.В. [Комментарий] У стен Херсониса //Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии :
в 2 т. / изд. подгот. В.В. Сапов. М. : Наука, 1997. Т. 2:Статьи и работы разных лет. 1902–1942. С. 752–769.
27. Эткинд А. Хлыст. Секты, литература и революция. 2-е изд., сокр. М. : Новое литературное обозрение, 2013. 644 с.