Содержавший резкую критику интеллигентской политической ментальности и потому вызвавший бурю отрицательных откликов(1) коллективный манифест – сборник «Вехи» (март 1909) знаменовал собой радикальную переориентацию на индивидуальные духовно-религиозные ценности самосовершенствования, в отличие от прежней интеллигентской акцептации первостепенной значимости политических реформ.

Веховцы осознали, что в условиях реакции после поражения первой русской революции занятие прагматической либеральной политикой не имело смысла, поэтому они пересмотрели коренные ориентиры русской интеллигенции, прежде всего коллективистско-революционаристские ее устремления. Либеральная тенденция здесь приняла форму «хранительства»(2).

1 Об этом свидетельствует то, что из 219 откликов на «Вехи», появившихся в течение первого года после выхода сборника в свет, буквально единичные рецензии были положительными (Е.Н. Трубецкого, В.В. Розанова, П.И. Новгородцева).
2 Концепция русского «хранительства» была предложена М.А. Маслиным. Хранительство шире политического консерватизма, так как включает идею патриотизма, защиты традиционных ценностей и традиционной духовности, национального исторического опыта, национальной культуры, языка, веры. У каждой страны имеются свои патриоты-хранители, приверженцы идеи сохранения исторических начал общества и государства. Они и есть консерваторы-хранители – противники радикализма и революционности. Ведь истинный консерватизм, с одной стороны, исключает возможность отрицания существующего общественного строя и, с другой, не приемлет реакционных порывов и вожделений, направленных на возрождение прошлого [см.: 6, с. 71]. Концепция «хранительного» направления русской социально-политической мысли реализована в антологии «Хранители России» [12, 13, 14, 15, 16, 17].

Характерно, что соединение «либеральной» и «хранительной» тенденций в политической программе «Вех» вызвало резкую критику как со стороны «традиционных либералов» (П.Н. Милюков), так и со стороны революционного лагеря (В.М. Чернов, Г.В. Плеханов, В.И. Ленин). При этом обвинения «Вех» в «реакционности» со стороны Ленина и Милюкова совпадали едва ли не текстуально (крайне редкий случай в политической истории России).

* * *

Предваряя рассмотрение позиции «веховцев», важно подчеркнуть, что критическая рефлексия по поводу интеллигенции осуществлялась задолго до появления «Вех», авторы сборника отталкивались от аргументов, высказанных раньше, но вполне в рамках установок и ориентиров «Вех».

Так, например, не только революционные, но и любые формы политического радикализма, особенно в России, где, по их мнению, для него не существовало никаких предпосылок и оснований, отрицали почвенники.

Радикальные настроения определенной части отечественной интеллигенции, желающей, по выражению Ф.М. Достоевского, «переевропеить народ», тех, кто группировался в шестидесятых годах вокруг журналов «Современник» и «Русское слово», они оценивали как следствие некритического восприятия чужеродных европейских идей, наложившихся на традиционный русский максимализм и жажду «исполинской деятельности» [2, с. 68]. Именно такая трактовка впоследствии легла в основу размышлений российских мыслителей об особенностях русской интеллигенции в сборниках «Вехи» и «Из глубины».

Можно вспомнить и Л.А. Тихомирова, который в своих работах 1890-х годов давал негативные характеристики интеллигенции. Известный народоволец, прошедший в своих взглядах путь от революционного радикализма народничества к традиционному консерватизму монархизма, радикально менял оценки политического предназначения и интеллигенции в России.

В этом отношении представляются наиболее интересными две его работы. Первая – «В защиту интеллигенции» (1882) Тихомирова-революционера, вторая – «Что делать нашей интеллигенции?» (1895) Тихомирова-монархиста. В первой работе, написанной в период, когда он разделял народовольческие идеи (она вышла спустя год после убийства императора Александра II), Л.А. Тихомиров напоминал читателям о том, сколько обвинений сыпалось на интеллигенцию, которую прямо обвиняли в поддержке цареубийства: «одни уговаривали ее исправиться, другие, более решительные, прямо приговаривали к упразднению», вопрос о ней приравнивался в лозунгу «распни его»; казалось, что против интеллигенции «поднимается поголовно вся Россия».

Л.А. Тихомиров стремился преодолеть негативизм в отношении интеллигенции. Как и многие его современники, он исходил из того, что единственный объединяющий интеллигенцию элемент – это не корыстный материальный интерес, а общая идея: «Общественное благо – вот цель, одушевлявшая духовных отцов современной интеллигенции, заставлявшая их погружаться в науку, руководившая их практической деятельностью».

В интеллигенте Л.А. Тихомиров видит подвижника, общественная польза которого становится понятной в тяжелые исторические периоды, ибо «убежденный в своей правоте, каждый из них способен воскрешать и поддерживать в массах уверенность в том, что идеалы правды – не фантазия, не безусловная мечта, а выражение мирового закона. В этом состоит великое значение интеллигенции, делающее ее в полном смысле „солью земли“, предохраняющей общество от нравственного разложения».

Благодаря практической деятельности интеллигенции «народ получает возможность действительно во многом реформировать жизнь». Интеллигент – это «мирской радетель» [4, с. 1, 2, 12, 13, 26, 28].

Эволюция Л.А. Тихомирова, движение его мысли к консерватизму и традиционализму, означала и изменение представлений об интеллигенции. В работе «Что делать нашей интеллигенции?», опубликованной в журнале «Русское обозрение» в 1895 году, Л.А. Тихомиров резко смещает акценты и видит интеллигенцию совсем в ином свете.

В отличие от «высшего слоя» – «образованного класса», который, собственно, и выполняет управленческую функцию в России, решает «национальные задачи» страны, выделившаяся из его среды группа (так называемая «интеллигенция») претендует на то, чтобы стать «лучшей его частью»; однако, как считает теперь Л.А. Тихомиров, интеллигенция, по существу, занята «антинациональной деятельностью».

Она одержима лишь одной идеей, идеей «пересоздания» страны, «переделки» России по «самоновейшим», «прогрессивным» фасонам, хотя на эту миссию ее никто не уполномочивал. Интеллигенция оторвана от живого народа, от тела нации, она даже не задумывается над вопросом о том, а «нужно ли такое пересоздание» России, тем самым интеллигенция ставит себя на грань измены стране.

Задачу интеллигенции Л.А. Тихомиров формулирует так: способствовать самостоятельному жизненному процессу в стране, «отдавать свои силы на работу национальную, то есть делать то, что делает Россия, лишь привнося в работу страны свои знания, специальную свою привычку к технике мысли, к анализу, к обобщению» [11]. В своем мнении Л.А. Тихомиров не был одинок. Как уже отмечалось, многие представители интеллигенции пересматривали свои взгляды под влиянием уроков истории, отходили от революционных обществ и кружков. При этом они экспрессивно реагировали на политический экстремизм, возвращаясь к пропаганде ценностей хранительной культуры.

Еще одним (по времени более ранним) примером – правда, примером жесткой самокритики, стала работа народника, бывшего бакуниста – И.И. Каблица (Юзова) «Интеллигенция и народ в общественной жизни России» (1885), в которой он развивает ряд идей своей первой книги «Основы народничества» (1882).

И.И. Каблиц ощущал опасность установок тех представителей народничества, которые тяготели к жесткой организации и бюрократизации своей деятельности на благо общества, в том числе и деятельности политической, чувствовал угрозу, таящуюся в его непомерном самомнении: народники постоянно претендуют на выражение интересов народа, ничуть не утруждая себя изучением его мнения, осмыслением фактов народной жизни.

Ложное представление об интересах народа положено в основу различных программ, поэтому учреждения, предложенные интеллигенцией якобы для блага народа, есть не что иное, как образец опасного насильственного влияния на народ. По мнению И.И. Каблица, все это ведет к торжеству «бюрократического режима, сущность которого нисколько не изменится от более возвышенной формы этого режима, при которой бюрократия будет состоять из людей, действующих не по традициям, а по последним словам науки» [3, с. 105–106].

Образование само по себе не прибавляет нравственности. И когда интеллигенция обвиняет народ в невежестве и пороках, то народ вправе сказать ей: «Врачу, исцелися сам: в твоей среде тоже есть и кулачество, и знахарство, и пьянство еще большее, нежели у нас; есть также и варварская расправа мужей с женами и родителей с детьми. И как много уголовных процессов мог бы напомнить этот оплеванный народ в доказательство истины своих слов!» [3, с. 58].

И.И. Каблиц считал, что в России общественное движение интеллигенции, как и социально-политическая литература, делятся на два направления – славянофильствующее («национализм») и европействующее («западничество»). Первое защищает самобытность русской жизни, второе осмеивает эту самобытность при всяком мало-мальски подходящем случае.

Симпатии И.И. Каблица – на стороне славянофильствующего народничества; он убежден, что в истории России, в ее судьбе западничество сыграло и играет в основном отрицательную роль. «Вредное влияние западничества на нашу общественную жизнь, – поясняет И.И. Каблиц, – основывалось на том, что оно разрушало веру в умственные и нравственные силы русского народа и таким образом переносило центр тяжести русского прогресса в интеллигенцию.

Истинный же общественный прогресс бывает только там, где общественное дело двигает не одна интеллигенция, а весь народ» [3, с. 144]. Для западников русский народ всегда выступал лишь как «человеческий материал» социальных экспериментов, материал «бесформенный и бессмысленный, который только под влиянием интеллигенции превращается в культурное общество» [3, с. 145].

Внушая презрение к народным общественным воззрениям, западники совершили «социальное преступление и были одним из самых вреднейших тормозов нашего общественного развития, несмотря на весь свой наружный либерализм» [3, с. 137]. Счастье страны следует искать в самобытном развитии России и ее народа.

Непонятно, почему интеллигенция так занята поиском и экспортом с Запада различных форм управления и самоуправления, которые, по мнению И.И. Каблица, дают право интеллигенции всего лишь на «самоуправные действия над народом»; Россия давно выработала подлинно народные формы самоуправления. «Общечеловеческая солидарность достигается… не нивелировкой наций, не обезличением их, а наоборот – полным развитием их способностей. Чем разнообразнее будут народности, входящие в состав человечества, тем жизнь этого человеческого целого будет полнее и ярче во всех отношениях» [3, с. 205].

По сути, «либеральный» народник И.И. Каблиц, как и Л.А. Тихомиров, в атмосфере нарастающего хаоса и глумления над нравственными ценностями и историей России обращается к российской интеллигенции с требованием пересмотра ориентиров своего понимания просветительской, образовательной, воспитательной и созидательной миссии в России и ее политического воплощения. Эти устремления близки главному пункту программы «Вех».

Упреки в сознательном дистанцировании, в отщепенстве, обозначенные впоследствии в «Вехах», в конце 1890-х годов звучали все громче. Известный поэт и публицист Н.М. Соколов, например, выразил это так: «Самый характерный признак русской интеллигенции в ее „разрывах“. Главных разрывов на ее знамени – пять: 1) разрыв с государством; 2) разрыв с церковью; 3) разрыв с народом; 4) разрыв с наукой; 5) разрыв с прошлым» [8, с. 457].

Интеллигенция у нас, говорит Н.М. Соколов, это какое-то царство «проектистов», сочиняющих чаще всего как раз по чужеземным рецептам. Происходит молниеносная смена убеждений и идеалов, интеллигенты «бессильно отдаются каждому ветру учения». Довольно ядовито он замечает, что история русской интеллигенции – «это история декламации».

Однако именно выпуск сборника «Вехи» стал этапом в саморефлексии русской интеллигенции. Он обозначил символические вехи ее прежней духовной эволюции и очертил то направление пути, вступая на который, русская интеллигенция сознательно отказывается от ценностей и идеалов, определивших ее облик в первой русской революции 1905–1907 годов, и возрождается духовно.

«Вехи» заклеймили три смертных греха русской интеллигенции, вознамерившейся стать лидером и вождем революционного преобразования России, – разрыв связи с народом и государством; отказ от религии, нравственности; следование иллюзорным политическим идеалам анархизма, космополитизма, нигилизма.

* * *

Проблемы, затрагиваемые в сборнике, в целом можно свести к следующим: оценка участия интеллигенции в революционных движениях в России; определение места и задач интеллигенции в политической жизни общества; историческая миссия интеллигенции в свете ее места и функций в развитии общества; отношение интеллигенции к самой себе и общественному движению свободы в России в целом; формирование тактики интеллигентской деятельности.

Все эти решаемые «Вехами» проблемы и требуют рассмотрения. Поражение революции и выросшее из этого поражения настроение общественной депрессии подвигло политически ангажированную интеллигенцию России оценить свое участие в революции. М.О. Гершензон в предисловии к первому изданию «Вех» пишет, что потребность сознательно проверить самые основы традиционного мировоззрения интеллигенции, которые до сих пор слепо принимались на веру, дали возможность тем, кто, в общем, сознавал ошибочность этого мировоззрения, яснее уразуметь грех прошлого и с большей доказательностью выразить свою мысль [1, с. 46].

Как заметил П.А. Милюков, интеллигенция в лице «Вех» вдруг увидела, что поражение революции связано с неверными идейными посылками, которым она в течение длительного времени следовала. «Вехи» подняли бунт против старых вождей и старых богов русской интеллигенции. Во всем, оказывается, виновато ненавистное «народничество», Чернышевский и Михайловский, позитивизм и реализм [5].

Виноваты они прежде всего потому, что стали властителями дум интеллигенции, поскольку именно они, как писал Н.А. Бердяев, «выводили санкцию ее освободительных общественных стремлений, ее демократических инстинктов, ее требований справедливости во что бы то ни стало» [1, с. 51]. Для философского творчества, для духовной культуры нации, рассуждал в своей статье в «Вехах» Н.А. Бердяев, ни Чернышевский и Писарев в 1860-х годах, ни Лавров и Михайловский в 1870-х почти ничего не давали, но они отвечали потребности интеллигенции в том политическом миросозерцании, куда были направлены ее жизненные стремления.

С точки зрения Н.А. Бердяева, есть, конечно, в этом вина и самой интеллигенции, поскольку она готова принять на веру любую идею, всякую философию, если только те будут санкционировать ее социальные идеалы, и с порога отвергнет даже самую глубокую и истинную философию, если последняя будет критически настроена к этим традиционным идеалам. «Любовь к уравнительной справедливости, к общественному добру, к народному благу парализовала любовь к истине, почти что уничтожила интерес к истине», – приходит к выводу Н.А. Бердяев [1, с. 54].

Соглашаясь с Н.А. Бердяевым в том, что русская интеллигенция была чересчур политизированной и многие идеи принимала просто на веру, если только те санкционировали ее социальные идеалы, все же нельзя принять его тезис о виновности Н.Г. Чернышевского, Н.К. Михайловского и других идеологов российского освободительного движения в том, что именно они стали властителями дум интеллигенции. По Н.А. Бердяеву выходит, что выбор той или иной идеологической концепции произволен и всецело зависит от самих людей.

Получается, что ни политическая культура, ни исторические традиции, ни состояние общественной жизни во всем этом ничего не значат. Наверное, с таким подходом вряд ли можно согласиться. Спору нет, очень многое зависит от самих людей: следовать или не следовать той или иной идеологической парадигме. Большое влияние на распространение и усвоение той или иной идеологии оказывают и психологические процессы подражания, заражения, которые имеют место в массовом сознании.

Однако любая общественная теория, идея может только тогда быть социально значимой, то есть может быть принята и укоренена в сознании, если она удовлетворяет насущным и актуальным потребностям общества, его движущих сил. Именно такими теориями и были учения революционных демократов, П.Л. Лаврова, Н.К. Михайловского – учения, которые обоготворяли человека, ставили абсолютной целью увеличение материального благополучия; учения, заменявшие официальную религию – религией общественного блага и служения народу.

По сути, их теории – зеркальный слепок не только реальных общественных противоречий российского общества, но и концентрат состояния его умов и настроений. Сами условия жизни в России подталкивали к радикализму, революционности, идеям свободы и демократии [7, с. 167]. Поэтому и идейный выбор, если таковой имелся в России, был предопределен в своих основных, ведущих концептах: революционная борьба против абсолютистской монархии, за демократию и свободу народа. Иного, третьего пути просто было не дано.

Однако авторы «Вех», как считал П.А. Милюков, правы в том, что виновата вера в «политику», давшая приоритет социальным санкциям над этическими, эстетическими и религиозными, поставившая во главу угла вместо внутреннего самоусовершенствования личности – усовершенствование учреждений [5].

Нельзя не согласиться с участниками «Вех» и в том, что интеллигентское сознание требует радикальной реформы, что русская интеллигенция может перейти к новому сознанию лишь на почве синтеза знания и веры, синтеза, удовлетворяющего положительно ценную потребность интеллигенции в органическом соединении теории и практики, «правды-истины» и «правды-справедливости» [1, с. 66].

В этом смысле не вызывает сомнений и исходный тезис «Вех», заявленный М.О. Гершензоном в предисловии: «Их общей платформой [то есть всех авторов «Вех», несмотря на различие по отдельным вопросам – А.Ш.] является признание теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития, в том смысле, что внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила человеческого бытия и что она, а не самодовлеющие начала политического порядка, является единственно прочным базисом для всего общественного строительства» [1, с. 46].

* * *

«Вехи» определяют место и задачи интеллигенции и в политической жизни общества, отталкиваясь от трагического опыта воплощения на практике идеалов русской интеллигенции XIX века. Они сознательно порывают с идущей от прошлого традицией, согласно которой интеллигенции отводилась роль катализатора общественного движения – быть
«нервами и мозгом гигантского тела революции» (С.Н. Булгаков).

Протестуя против исключительной политизированности интеллигенции, почти полной ее зависимости от политики, веховцы не призывают отказаться от политики вообще. Они просто требуют изменения самого «понимания» положения политики в идейном кругозоре интеллигенции. П.Б. Струве прямо говорит: необходимо подчинить политику интеллигенции, с тем чтобы она перестала быть той изолированной и независимой от всей прочей духовной жизни областью, которой была до сих пор.

В основу политики должна быть положена не идея внешнего устроения общественной жизни, а внутреннее совершенствование человека, считает П.Б. Струве. Господство же политики над всей прочей духовной жизнью, политики, независимой от нее, должно кончиться [1, с. 174–175].

П.Б. Струве прав, подчеркивая, что к политике в умах русской интеллигенции сложилось извращенное, неадекватное отношение. Сводя политику к внешнему общественному устроению жизни (чем она с технической точки зрения на самом деле и является), интеллигенция, полагает П.Б. Струве, в то же время видит в политике альфу и омегу всего своего бытия и бытия народа.

Если следовать логике его аргументов, то оказывается, что политика, истолкованная исключительно как некоторое ограниченное средство нынешнего общественного устроения жизни, превращается во всеобъемлющую цель – бытие, жизнедеятельность интеллигенции и всего народа. Именно с тем, что политика захватывает целиком всю жизнь людей, интеллигенции, принципиально не согласны веховцы. Они считают, что политика у интеллигенции должна быть подчинена идее воспитания.

Только тогда, когда политика будет подчинена этой идее, она может выйти из той изолированности, на которую с необходимостью обрекает внешнее ее понимание как борьбы классов, партий и других общественных сил и институтов. Только в случае, если политика интеллигенции будет подчинена идее воспитания, она в своем внешнем смысле, как классовая борьба, не сможет подчинять своим целям и задачам всю духовную жизнь интеллигенции.

Действительно, «политический импрессионизм» (термин П.Б. Струве) – призывы народа к действиям во имя определенных радикальных требований – есть лишь возбуждение борьбы, но далеко еще не цель, к которой стремится всякое возбуждение, поскольку, сыграв свою роль, оно потом уже не может больше ничего дать.

Возбуждение, как всякое эмоциональное состояние, спадает, и тогда открывается путь стихийного нарастания социальных требований, разнуздываются инстинкты, растут аппетиты и ненависть. Во что все это может вылиться, если к политике не подходят с точки зрения совершенствования, воспитания человека, но лишь делая ставку на куш, который следует сорвать в исторической игре, апеллируя к народному возбуждению, ответ, нам кажется, напрашивается сам собой. Ведь возбуждение масс, как показал опыт перестройки России уже в наше время, как раз и открыл путь для хаоса в политике.

* * *
Веховцы, предлагая новый подход, переоценку интеллигенцией своего отношения к политике, уверены: близко то время, когда интеллигенция выступит обновленной своим внутренним воспитанием и «преобразует нашу общественную действительность» [1, с. 131]. Таким образом, «Вехи» вовсе не далеки от политики, как это может показаться на первый взгляд.

Изменилось лишь их отношение к политике, а соответственно и к задачам, которые должна ставить интеллигенция в политической жизни общества. Все выводы, которые сделали «Вехи» из поражения революции, имели непосредственно политический смысл. Новый политический смысл присутствует и в их отношении к государству, государственной власти. Подчеркивая, что «идейной формой русской интеллигенции является ее отщепенство, ее отчуждение от государства и враждебность к нему» [1, с. 164], «Вехи» видели в этом ключ к пониманию пережитой и переживаемой революции в обществе.

Русская интеллигенция, по верному замечанию П.Б. Струве, «была мечтательна, неделовита, легкомысленна в политике. Легковерие без веры, борьба без творчества, фанатизм без энтузиазма, нетерпимость без благоговения, – словом, тут была и есть налицо вся форма религиозности без ее содержания» [1, с. 171].

Собственно такой безрелигиозный максимализм в любой его форме исключал проблему воспитания в политике и в социальном строительстве, всецело сводил его к внешнему устроению жизни, что и обусловило государственное отщепенство интеллигенции.

Какой же путь для интеллигенции предлагают «Вехи» в решении этого важнейшего вопроса политической жизни? Наиболее четкий ответ на поставленный вопрос содержится в статье Б.А. Кистяковского. Существо этого ответа состоит в следующем: интеллигенции необходимо участвовать в правовой реорганизации государства, то есть «претворении государственной власти из власти силы во власть права» [1, с. 154].

«Вехи» в лице Б.А. Кистяковского, таким образом, ратовали за новое отношение интеллигенции к государству. Обосновывая это новое отношение интеллигенции, Б.А. Кистяковский писал, что и само государство в силу своей природы должно быть основано на компромиссе, и конституция каждого отдельного государства есть компромисс, примиряющий различные стремления всех социальных групп в данном государстве.

Если конституционное государство основывается на компромиссе даже по своей социальной организации, то тем более оно должно быть таковым по своей политической и правовой организации. Это значит, что надо с ним уживаться, участвуя в парламентской деятельности, пользоваться им как средством [см.: 1, с. 143–144].

Данное рассуждение Б.А. Кистяковского вызывает вполне резонный вопрос: в чем же существо нового отношения интеллигенции к государству? Разве кадеты (Б.А. Кистяковский принадлежал к этой партии) не выражали постоянно позицию конституционного государства и участия в парламентской деятельности?

Такое отношение к государству могло быть рассмотрено как новое, верное лишь для некоторых, например, радикально настроенных кругов интеллигенции, не принимающих идею конституционного государства как такового. И все-таки «Вехи», хотя им и была близка кадетская позиция, провозглашают принципиально новую идейную платформу интеллигенции в отношении государства.

«Вехи» выступают против того, чтобы государственная власть осознавалась и рассматривалась либо как царство истины, добра, либо как власть тьмы, зла. Они противники того, чтобы все явления жизни, наука, искусство, формы общения людей между собой, всегда и во всем получали оценку в зависимости от отношения к государственной власти, чтобы имела место такая гипертрофия политики, когда интеллигенция придает исключительное значение государственной власти.

В этом, по верному замечанию П.А. Сорокина, – один из коренных недочетов нашей интеллигенции, поскольку это проявлялось и тогда, когда интеллигенция «все надежды возлагала на власть, и тогда, когда она все зло видела в ней. В первом случае она изо всех сил звала на поддержку власти, во втором – на борьбу с ней» [9, с. 405].

Государство – это политический институт, это орган управления, механизм организации власти в обществе. Следовательно, если пытаться реконструировать ход рассуждений веховцев по этому вопросу, то получается, что государство – нейтральный центр, компромисс различных взаимодействующих сил общества.

Соответственно, и интеллигенция может и должна стать независимой от государственных структур, обладать политическим нейтралитетом ко всем обстоятельствам и государственным режимам. Но главное, что, собственно, вытекает из предыдущего положения, интеллигенция должна быть независима от власти в духовном и моральном отношении. Она должна привыкнуть работать независимо от власти, параллельно с нею.

Такая задача, выдвигаемая «Вехами», может, казалось бы, свидетельствовать о том, что интеллигенция не должна выдвигать и поддерживать идеологию возрождения государства, не должна защищать интересы отечества, не должна ратовать за государственную мощь и величие. Ведь «Вехи», как это провозглашается всеми их авторами и сторонниками, не снимают тезис о государственном отщепенстве интеллигенции.

Однако данное отщепенство приобретает, как мы можем убедиться, качественно иной характер. Это отщепенство уже не борьба интеллигенции «за» или «против» государства. Это отщепенство – позиция самодеятельности интеллигенции, позиция ее независимости от государственной власти, позиция самоуправления интеллигенции.

Иными словами, это такое состояние ее жизни, при котором она не будет связывать свою деятельность исключительно с государственной бюрократией в любой области общественной жизни. Соответственно, и проблемы, связанные с возрождением государства, величием и мощью, интересами отечества, будут решаться интеллигенцией не через возбуждение борьбы масс, а через последовательную, упорную работу по их воспитанию и совершенствованию, в том числе, добавим мы, и через политическое воспитание.

* * *

Именно изменение отношения «Вех» к политике, к государству и позволило их авторам и последователям в определенной мере по-новому определить историческую миссию интеллигенции в свете ее места и функций в общественном развитии страны.

С.Л. Франк декларирует эту ее миссию как построение новой системы ценностей. Сведение политических функций интеллигенции к воспитанию, внутреннему совершенствованию людей, соответственно, позволило особое внимание уделить значению нравственности, религии, науки, эстетики, философии, вообще духовной жизни в жизнедеятельности интеллигенции.

Почему? Потому что в дореволюционный и революционный периоды любые культурно-философские, моральные вопросы, которые ставились и обсуждались интеллигенцией, сами собою становились и всегда были только политической проблемой. Другими словами, политика детерминировала, первенствовала, подчиняла, вбирала в себя духовную культуру. Анализируя это первенство политики на примере морали, С.Л. Франк пишет о том, что «русский интеллигент не знает никаких абсолютных ценностей, никаких критериев, никакой ориентировки в жизни, кроме морального [правильнее было бы сказать политического – А.Ш.] разграничения людей, поступков, состояний на хорошие и дурные, добрые и злые» [1, с. 181].

Такое умонастроение интеллигенции С.Л. Франк называет, на наш взгляд, очень удачно «морализмом». То же самое можно сказать и о ценностях теоретических, эстетических, религиозных, ибо они также не имеют власти над российским интеллигентом и почти всегда приносятся в жертву политике: «Кто любит истину или красоту, того подозревают в равнодушии к народному благу, – пишет С.Л. Франк, – и осуждают за забвение насущных нужд ради призрачных интересов и забав роскоши; но кто любит Бога, того считают прямым врагом народа» [1, с. 183].

С.Л. Франк показывает, что нельзя все это объяснять простым недоразумением или близорукостью отдельных людей. За подобными утверждениями стоит политика, ибо только она провозглашает, например, догмат о вечной реакционности всякой религии. И это не случайно, поскольку именно политика инициирует борьбу между религиозным настроением, которое пытается сблизить человеческую жизнь с абсолютным духовным началом, и нигилистическим настроением, которое стремится увековечить лишь человеческое начало.

Под нигилизмом С.Л. Франк понимает отрицание или непризнание веры в абсолютные (объективные) ценности, как то: религиозная вера, истина, красота, государственное могущество и тому подобное. Объяснение этого явления следующее. Поскольку символ веры русской интеллигенции есть благо народа, удовлетворение его потребностей, то соответственно, служение народу – это высшая цель. Все иные ценности – несущественны и могут быть отброшены, так как они отвлекают от служения народу.

Интеллигент в своей сознательной вере и общественной деятельности, должен быть чужд их. Все это – и чистые наука и искусство, и религия – несовместимо со служением народу и, следовательно, враждебно той утилитарной вере, которую исповедует интеллигенция. «Религия служения земным нуждам и религия служения идеальным ценностям сталкиваются здесь между собой, и сколь бы сложно и многообразно ни было их иррациональное психологическое сплетение в душе человека – интеллигента, в сфере интеллигентского сознания их столкновение приводит к полнейшему истреблению и изгнанию идеальных запросов во имя цельности и чистоты моралистической веры» [1, с. 186].

В результате такого умонастроения интеллигенции, которое С.Л. Франк метко назвал «нигилистическим морализмом», жизнь интеллигенции практически не имеет никакого объективного внутреннего смысла. Получается, что единственная цель, к которой должны стремиться люди, – материальная обеспеченность, удовлетворение субъективных потребностей.

Именно поэтому интеллигент и обязан посвятить все свои силы реализации этой цели – улучшению участи большинства, а все, что отвлекает от этого, должно быть устранено – такова последовательность суждений, оценок и поведения русского интеллигента.

Наряду с нигилистическим морализмом, важной чертой интеллигентского мировоззрения, по С.Л. Франку, является также и то обстоятельство, что ему чуждо понятие культуры в точном и строгом смысле слова. Ведь в точном и строгом смысле слова, культура – это «объективное, самоценное развитие внешних и внутренних условий жизни, повышение производительности материальной и духовной, совершенствование политических, социальных и бытовых форм общения, прогресс нравственности, религии, науки, искусства, словом, многосторонняя работа поднятия коллективного бытия на объективно-высшую ступень…» [1, с. 187–188].

Это понятие культуры целиком основано на вере в объективные ценности и служении им, а поэтому культура, полагает С.Л. Франк, существует не для чьего-либо блага или пользы, а лишь для самой себя; культурное творчество означает совершенствование человеческой природы и воплощение в жизни идеальных ценностей и в качестве такового есть «само по себе высшая и самодовлеющая цель человеческой деятельности» [1, с. 188]. Именно этому понятию и не находится места в умонастроении русской интеллигенции.

Убогость, духовная нищета всей российской жизни не дает возможности укрепиться непосредственной любви к культуре. Интеллигенция, по словам С.Л. Франка, не дорожит культурой, так как не признает ни одной из тех объективных ценностей, совокупность которых ее образует. В итоге получается, что историческая, бытовая непривычка к культуре и ее неприятие интеллигентским мировоззрением сливаются в одно целое, что, собственно, и объясняет, по мнению С.Л. Франка, увековечивание низкого культурного уровня всей жизни российского общества.

Можно было бы согласиться с этим положением С.Л. Франка именно в том смысле, в котором, как уже отмечалось, культура (религия, философия, мораль) всецело была подчинена у российской интеллигенции политике. Однако нельзя забывать, что именно интеллигенция и никто, кроме нее, продуцировала и концентрировала духовность (науку, искусство, философию).

Это было ее собственным профессиональным делом, и беда российской интеллигенции как раз и состоит в том, что она должна была всецело «уходить» от этих своих социальных и профессиональных обязанностей в область текущих острых вопросов политики. Кстати, подобное мы наблюдаем и в наше время, когда интеллигенция, по крайней мере очень многие представители ее клана, занимаются не свойственным им делом, в ущерб развитию духовного потенциала общества.

Общепринятой системой ценностей российской интеллигенции ее традиционным миросозерцанием, по мнению «Вех», является народничество. Именно народничество соединяет в себе и нигилистический утилитаризм (отрицающий все абсолютные ценности и усматривающий единственную цель в служении материальным интересам народа), и морализм (требующий безусловного подчинения интересов делу общественного служения), и, наконец, противокультурную тенденцию (стремление свести к минимуму высшие потребности во имя всеобщего равенства и солидарности) – все основные признаки духовного склада российской интеллигенции.

Правда, этот общий народнический духовный склад интеллигенции выступает в двух различных формах – в форме непосредственного альтруистического служения нуждам народа и в форме религии абсолютного осуществления народного счастья. Это различие, как отмечает С.Л. Франк, между «любовью к ближнему» и «любовью к дальнему» [см.: 1, с. 190].

«Любовь к ближнему» характеризуется чувством живой любви к народу, людям, и это есть самый высший и чистый морально-ценный тип народничества. Хотя культура здесь понимается исключительно утилитарно, все же интеллигенцию, принадлежащую к этому типу, вдохновляла любовь к людям, и облегчение народной нужды во всех ее формах и каждодневных явлениях было задачей этих бескорыстных, исполненных любовью людей.

В этом типе народничество выявило и воплотило все, что в нем было положительного, ибо развило самый питательный свой корень – альтруизм. Вместе с тем следует согласиться с Ф.А. Степуном, что на протяжении всей своей жизни русская интеллигенция защищала не столько ближайшие насущные интересы народа, сколько свои представления о них.

Эти представления о насущных интересах народа были не всегда реальны, иллюзорность их в достаточной степени объясняется тем, что «интеллигенция народную нужду видела издали, на горизонте западноевропейских идеологий и в глубине своей беспокойной совести» [10, с. 273].

Если «любовь к ближнему» носила характер сознательного слияния с народом и считалась идеальной формой существования интеллигенции, то «любовь к дальнему» есть совершенно иная разновидность народничества, поскольку она есть интеллигентская религия абсолютного осуществления народного счастья. Эта интеллигентская религия строится на вере в то, что счастье народа может быть осуществлено в абсолютной и вечной форме.

В отличие от веры в альтруистическое каждодневное служение нуждам народа, здесь интеллигенция уже упоена идеалом осуществления универсального народного счастья, то есть таким идеалом, как пишет Франк, «по сравнению с которым простая личная помощь человека человеку, простое облегчение горестей и волнений текущего дня не только бледнеет и теряет моральную привлекательность, но кажется даже вредной растратой сил и времени на мелкие и бесполезные заботы, изменой, ради немногих ближайших людей, всему человечеству и его вечному спасению» [1, с. 193].

Такое умонастроение интеллигенции тоже, в общем и целом, альтруистично, оно ведь направлено на людей, народ, хотя абстрактный идеал абсолютного счастья и его достижение в отдаленном будущем уничтожает непосредственное живое чувство любви к ближним – к современникам и их повседневным потребностям.

Из такой великой любви к грядущему человечеству формируются безразличие и даже ненависть к современникам, ведь в своих современниках такой интеллигент видит либо жертв мирового зла, искоренить которое он стремится, либо виновников этого зла.

Страсть к устроению будущего земного рая становится у такой интеллигенции страстью к революционному разрушению. Ради этой идеи она не колеблется приносить в жертву и себя, и других людей. Иными словами, в основе революционности лежит тот же мотив, который образует и движущую силу социалистической веры: социальный оптимизм и опирающаяся на него религия абсолютного осуществления народного счастья.

Как пишет С.Л. Франк, внутренние условия для человеческого счастья всегда налицо, и причины, препятствующие устроению земного рая, лежат не внутри, а вне человека – в его социальной обстановке, в несовершенстве общественного строя. Однако, поскольку все это внешние причины, то соответственно они и могут быть устранены лишь внешним, механическим способом, то есть разрушением [см.: 1, с. 194–195.].

Характерно, что и в наши дни немало российских интеллигентов ищет именно внешние причины бедствий страны, находя их либо в сионистском заговоре, либо в интригах тайных масонских лож или «мирового правительства». Соответственно, и устранение этих причин с точки зрения таких людей возможно лишь, только если будут применены самые суровые меры государства.
«Вехи» отрицают такого рода умонастроения интеллигенции. Они выступают против радикалистского революционаризма интеллигенции, а вместе с тем и против всей старой системы ее ценностей.

* * *

Что же они предлагают? Какова их программа для интеллигенции? В чем, наконец, состоит историческая миссия интеллигенции, если к повседневной деятельности по облегчению народной нужды «Вехи» относятся скептически, а к революционному разрушению заключенного в общественном строе зла резко негативно?

Ответ на все эти вопросы достаточно последователен, ибо «Вехи» не выступают против работы над устроением человеческого счастья, они не против альтруизма, любви к народу, стремлений и реальных усилий интеллигенции помочь ему.

Но авторы «Вех» считают, что работа интеллигенции по устроению человеческого счастья есть по самому существу ее творческое или созидательное в собственном смысле дело. Разрушение, то есть расчистка, устранение помех не должно быть делом интеллигенции и, как это можно видеть из рассуждений авторов «Вех», интеллигенция не должна возбуждать, призывать массы к нему, а тем более участвовать в насилии.

Творческое созидание и есть новая миссия интеллигенции. Это последовательный, систематический процесс внутреннего духовного развития общества, воспитания человека, формирования его культуры. Это процесс, при котором первенствуют не сиюминутные внешние обстоятельства политики, а вечные объективные и абсолютные ценности самой жизни людей.

В этом случае политика будет подчинена ее подлинному делу – культуре, будет преобразована ее «культурным творчеством» по совершенствованию человеческой природы и воплощению в жизнь высших идеальных ценностей нравственности, религии, науки, искусства, философии.
Если коротко, то суть этого главного веховского тезиса сводится к тому, что интеллигенция должна заниматься своим делом. Ее ареал – наука, литература, искусство, воспитание, образование – то есть культура, но не власть, не политика, не военное дело, не предпринимательство. В этом квинтэссенция «веховства».

Вопрос заключается в том, в какой мере этой культурой овладела российская интеллигенция, как она усвоила уроки своих учителей из «Вех»…

Ширинянц Александр Андреевич, доктор политических наук, профессор, заведующий кафедрой истории социально-политических учений факультета политологии Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова 

Литература
1. Вехи. Из глубины / cост., автор вступ. ст. и коммент. Н.И. Канищева. М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. 600 с.
2. Достоевский Ф.М. Ряд статей о русской литературе / Ф.М. Достоевский // Полн. собр. соч.: в 30 т. / АН СССР, Институт русской литературы (Пушкинский дом); редкол.: В.Г. Базанов (отв. ред.) и др. Л. : Наука. Ленинградское отделение, 1978. Т. 18: Статьи и заметки. 1845–1861 / текст подгот. и примеч. сост. Е.И. Кийко и др. С. 41–103.
3. Каблиц И.И.(И. Юзов). Интеллигенция и народ в общественной жизни России. СПб. : Типогр. Н.А. Лебедева, 1886. 305 с.
4. Кольцов И. [Тихомиров Л.А.]. В защиту интеллигенции // Дело. 1882. № 4. II отд. С. 1–30.
• Милюков П.А. Интеллигенция и историческая традиция. URL: http://az.lib.ru/m/miljukow_p_n/ text_1910_intelligentzia.shtml
5. Перевезенцев С.В., Ширинянц А.А. В поисках самобытности: Об истоках отечественного национал-консервативного дискурса // Тетради по консерватизму, № 3 2017. С. 61–73.
6. Прокудина Е.К., Ширинянц А.А. Н.К. Михайловский и политическая культура пореформенной интеллигенции // Н.К. Михайловский: Человек. Мыслитель. Общественный деятель (к 175-летию со дня рождения): сб. науч. тр. / редкол.: Г.Н. Мокшин (отв. ред.) и др. ; Воронежский государственный университет. Воронеж : Издательский дом ВГУ, 2017. C. 156–168.
7. Соколов Н.М. Об идеях и идеалах русской интеллигенции. СПб. : Типогр. М.М. Стасюлевича, 1904. 527 с.
8. Сорокин П.А. «Смена вех» как социальный симптом / П.А. Сорокин // Общедоступный учебник социологии: статьи разных лет. М. : Наука, 1994. С. 403–407.
9. Степун Ф.А. Мысли о России / Ф.А. Степун // Избранные труды / cост., вступ. ст. и коммент. К.А. Соловьева. М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. С. 88–333.
10. Тихомиров Л.А. Что делать нашей интеллигенции? URL: http://www.naslednick.ru/articles/culture/ culture_12218.htm1
11. Хранители России: антология. Т. 2: В поисках нового… консерватизма / под ред. А.А. Ширинянца, С.В. Перевезенцева; авт.-сост. Р.В. Михайлов,
С.В. Перевезенцев, А.А. Ширинянц; подг. текстов: А.А. Горохов, О.Е. Пучнина, А.С. Хелик, А.Б. Страхов, Д.А. Ананьев. М., 2015. 935 с.
12. Хранители России: антология. Т. 4: В поисках русского пути. 1800–1850 гг. / под ред.
С.В. Перевезенцева, А.А. Ширинянца; авт.-сост. А.С. Абрамян, Д.А. Ананьев, А.А. Горохов, Т.И. Дайн, Р.В. Михайлов, С.В. Перевезенцев, А.Б. Страхов, А.С. Хелик, А.А. Ширинянц. М., 2016. 1136 с.
13. Хранители России: антология. Т. I: Истоки русской консервативной мысли. XI–XVII вв. / под ред. С.В. Перевезенцева; авт.-сост.: Р.В. Михайлов, С.В. Перевезенцев, А.А. Ширинянц; подг.
текстов А.А. Горохов, О.Е. Пучнина, А.С. Хелик, А.Б. Страхов, Д.А. Ананьев. М., 2015. 735 с.
14. Хранители России: антология. Т. 6: Крестьянское дело. 1840-е – начало 1860-х гг. / под ред.
С.В. Перевезенцева, А.А. Ширинянца; авт.-сост. А.С. Абрамян, Д.А. Ананьев, К.А. Горшкова, Т.И. Дайн, О.С. Кононенко, М.А. Лагузова, Р.В. Михайлов, С.В. Перевезенцев, В.А. Соболев, А.Б. Страхов, А.А. Ширинянц. М., 2018. 1174 с.
15. Хранители России: антология. Т. 5: Обретённая Россия. 1840-е – начало 1860-х гг. / под ред. С.В. Перевезенцева, А.А. Ширинянца; авт.-сост. А.С. Абрамян, Д.А. Ананьев, В.А. Болдин, Т.И. Дайн, Д.Ю. Кухарский, А.З. Маргушева, Р.В. Михайлов, А.В. Мырикова, С.В. Перевезенцев, В.А. Соболев, А.Б. Страхов, А.А. Ширинянц. М., 2018. 952 с.
16. Хранители России: антология. Т. 3: Рождение русского консерватизма. 1800–1850 гг. / под ред. А.Ю. Минакова, С.В. Перевезенцева, А.А. Ширинянца; авт.-сост. Д.А. Ананьев, Т.И. Дайн, Ю.Е. Кондаков, Н.Н. Лупарева, А.О. Мещерякова, А.Ю. Минаков, Р.В. Михайлов, В.С. Парсамов, С.В. Перевезенцев, А.Б. Страхов, И.Р. Федий, С.В. Хатунцев, А.С. Хелик, А.А. Ширинянц. М., 2016. 1096 с.