Интеллигенция – явление русской и европейской истории, во многом определившее достижения отечественной культуры, государства и хозяйства Российской империи, судьбу России и русскую революцию.

Н.А. Бердяев писал: «Чтобы понять источники русского коммунизма и уяснить себе характер русской революции, нужно знать, что представляет собой то своеобразное явление, которое в России именуется “интеллигенция”» [1, с. 19]. Слово «интеллигенция» получило широкое распространение в языках всего мира. По сведениям английского словарного портала «Collins», оно является одним из тридцати тысяч наиболее употребимых слов в английском языке. Для подтверждения высокой степени его распространения «Collins» приводит аутентичную транскрипцию этого слова в разных языках (английском, португальском, китайском, испанском, французском, немецком, итальянском, японском, корейском) [2].

Однако оригинальная русская версия понятия «интеллигенция, укорененная в отечественной культуре, зачастую отличается от современных западных, особенно англосаксонских семантических параллелей и вариаций между «интеллектуалом» и «интеллигентом». Так, популярный словарь английского языка трактует понятие «интеллигент» в качестве индивида, обладающего «развитым интеллектом», «хорошо информированного», причем одно из значений понятия «интеллигент» именуется как «шпион» [3, p. 272]. Ошибки западного понимания феномена интеллигенции описал Н.А. Бердяев: «Западные люди впали бы в ошибку, если бы они отождествили русскую интеллигенцию с тем, что на Западе называют intellectuels. Intellectuels – это люди интеллектуального труда и творчества, прежде всего ученые, писатели, художники, профессора, педагоги и проч. <…> Интеллигенция была у нас идеологической, а не профессиональной и экономической группировкой…» [1, с. 19].

Особое значение для аутентичного понимания идеологических, философских особенностей русского интеллигентского сознания имеет анализ предреволюционного и по- революционного его состояния, отраженного в сборниках «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918). Эти манифесты русского идеализма отражают рефлексию над финальной судьбой в Российской империи внесословной интеллигенции, чья влиятельность определялась ни классовыми, ни экономическими, ни властными факторами, но единственно силой идеи.

С полной определенностью и откровенностью эта главная миссия интеллигенции была провозглашена Е.Н. Трубецким в первом манифесте российского идеализма – сборнике «Проблемы идеализма». Он указал на ограниченность учения Маркса и Энгельса, основное содержание которого сводилось к примату экономических и классовых интересов над интересами идейными, метафизическими: «Сам по себе экономический интерес не в состоянии объяснить вообще ни одной идеи: исходя из интереса, мы в некоторых случаях можем понять потребность в тех или других идеях; но сама по себе такая потребность так же не в состоянии родить соответствующей ей идеи, как голод не в состоянии родить хлеба» [4, с. 303].

Князь Евгений Трубецкой как профессиональный юрист выступил против «классовой» трактовки принципа римского права “cui prodest” (кому выгодно), которым оперировали Маркс и Энгельс. Ленин впоследствии, уже в советское время, приспособил этот принцип на службу теории и практике диктатуры пролетариата и придал ему универсальную партийно-политическую трактовку, распространив его на сферу философии и обвинив сторонников философского идеализма в защите контрреволюции (высылка 1922 года). Он писал: «В России теперь, благодаря тому, что диктатура пролетариата практически поставила коренные, последние вопросы капитализма, видно с особенной ясностью, кому служат (cui prodest? “кому полезны?”) разговоры о свободе и равенстве вообще» [5, с. 426].

На деле, по Трубецкому, провозглашение универсального примата «классового интереса» есть образец лицемерия или «той невольной дани, которую интересы вынуждены платить идеям», ибо никогда правовые нормы не являлись автоматическим выражением экономических потребностей.

Такие прямые формулировки приличны лишь для политических лозунгов, но не для философских заявлений: «Тот факт, что люди стыдятся своих корыстных интересов, стараются всячески прикрывать, маскировать их соображениями этическими и религиозными, доказывает, что интерес не есть единственная сила, управляющая человеческим обществом: если классовые интересы должны так или иначе считаться с господствующими в обществе религиозными, нравственными и правовыми воззрениями, искать в них оправдания и опоры, то это доказывает, что над классовыми интересами есть иная, отличная от них и высшая по отношению к ним сила – сила идеи [выделено мной – М.М.]» [4, с. 304].

Сборник «Проблемы идеализма», под редакцией П.И. Новгородцева, включавший статьи С.Н. Булгакова, князей Е.Н. и С.Н. Трубецких, П.Б. Струве (выступившего под псевдонимом П.Г.), Н.А. Бердяева, С.Л. Франка, С.А. Аскольдова, П.И. Новгородцева, Б.А. Кистяковского, А.С. Лаппо-Данилевского, С.Ф. Ольденбурга, вышел из печати как издание Московского психологического общества при императорском Московском университете. Тираж этого оригинального философского произведения, выпущенного в ноябре 1902 года, составил три тысячи экземпляров (цифра, редкая и для современных философских монографий), что само по себе свидетельствует о высокой степени востребованности и влиятельности русской философии в начале ХХ века.

История Общества, образованного в 1885 году, наглядно отразила эволюцию отношения интеллигенции к философии. Первый, непродолжительный период его существования под председательством М.М. Троицкого можно условно назвать «позитивистским» (1885–1887); он сменился на «метафизический», когда председателем стал Н.Я. Грот; после его кончины в 1899 году общество возглавил Л.М. Лопатин, при котором философские интересы его членов, темы заседаний общества и статей в журнале «Вопросы философии и психологии» (годы выхода 1899–1918) наглядно изменялись в сторону приоритета русской религиозной философии.

Общество объединяло профессиональных философов и ученых, занимавшихся вопросами философии и психологии, причем в его составе были не только русские, но и многие иностранные члены.

Среди членов-учредителей Общества – «цвет» университетской науки того времени: профессор антропологии Д.Н. Анучин, профессора зоологии А.П. Богданов и С.А. Усов, профессор математики Н.В. Бугаев (один из основателей всемирно известной Московской философско-математической школы), профессор философии права Н.А. Зверев, профессор истории права М.М. Ковалевский, профессор психиатрии А.Я. Кожевников, профессор уголовного права Г.Е. Колоколов, профессор судебной медицины В.А. Легонин, профессора сравнительного языкознания В.Ф. Миллер и Ф.Ф. Фортунатов, профессор римского права С.А. Муромцев, профессор истории всеобщей литературы Н.И. Стороженко, профессор философии М.М. Троицкий, профессор политэкономии и статистики А.И. Чупров, профессор физиологии Ф.П. Шереметевский. Среди иностранных членов были В. Виндельбанд, В. Вундт, Г. Гельмгольц, Г. Гефдинг, У. Джемс, Х. Зигварт, Т. Рибо, Ш. Рише, Г. Спенсер, Э. Целлер и др.

Особо следует выделить членство в Московском психологическом обществе автора первой на Западе двухтомной монографии по истории русской философии Томаша Гаррига Масарика, впоследствии президента Чехословакии.

Создание первого в России философского общества отражало рост общественной влиятельности интеллигенции в сфере философии, науки и образования, чему явно не соответствовал прежний «кружковый», «салонный» уровень обсуждения философских проблем, характерный для тридцатых – сороковых годов XIX века, названных Г.В. Флоровским временем «философского пробуждения».

Не случайно также, что вступление России в эпоху «философской зрелости» осуществлялось при деятельной поддержке ученых Московского университета, главного центра философского образования в России. По примеру Московского психологического общества в России в начале ХХ века действовал уже целый ряд философских обществ: Московское религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьева, Философское общество при Петербургском университете, Религиозно- философское общество в Петербурге – Петрограде и др.

Одной из самых ценных для профессионального философского сообщества граней журнала «Вопросы философии и психологии» было рецензирование главной философской литературы на основных европейских, а также на итальянском, польском и скандинавских языках. Публиковались также обзоры содержания немецких, французских, английских, итальянских и американских философских журналов [см. 6]. Вместе с тем на страницах журнала появилась рубрика «Материалы для истории философии в России», которую начиная с четвертой книги вел Я.Н. Колубовский.

Здесь печатались материалы о духовно-академической философии (Ф.А. Голубинский, В.Н. Карпов, С.С. Гогоцкий, В.Д. Кудрявцев), о славянофилах (И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, Ю.Ф. Самарин), о В.В. Лесевиче, П.Л. Лаврове, Н.Н. Страхове, архиепископе Никаноре. Кроме того, Колубовский вел «Философский ежегодник» или «Обзор книг, статей и заметок, преимущественно на русском языке, имеющих отношение к философским знаниям» (книги 22–25; 27–29).

Таким образом, можно сказать, что на страницах журнала в конце XIX – начале ХХ века была открыта оригинальная русская философия, подобно тому как в начале XIX века Н.М. Карамзин открыл древнюю русскую историю. Это открытие получило свое отражение и осмысление во всех трех коллективных манифестах русского идеализма, о чем речь пойдет ниже.

Надо подчеркнуть, что Общество было независимой научной корпорацией, поведение которой отнюдь не было связано с текущими политическими событиями и правительственными регуляциями (за исключением утверждения Устава Общества Министерством народного просвещения). Финансирование Общества осуществлялось за счет самих членов, доходов от издательской деятельности и спонсорских дотаций. В первых книжках журнала «Вопросы философии и психологии» (годы издания 1889–1918) Н.Я. Грот постоянно объясняется с читателем, отвечает на упреки в невнятности идейной позиции журнала.

Это была вполне ожидаемая критика, ведь издание появилось в эпоху всеобщей «партийности», когда подавляющее большинство журналов и газет занимали определенные идеологические ниши и не считали нужным это скрывать. Грот, соглашаясь с пользой «монологизма» для обычных изданий, отмечал, что «совершенно другое дело – орган философский», «орган мыслителей разных направлений». Для такого журнала принципиально не единство позиций, но критический дух, в том числе и по отношению к коллегам по изданию. Вскоре последовали обвинения в преобладании среди авторов журнала метафизиков и идеалистов.

Признавая этот факт, Грот заверял читателей, что текущее положение дел не является следствием редакционной политики, но объясняется исключительно высокой активностью соответствующих авторов. На разных временных отрезках существования журнала преимущество на его страницах получали то «позитивисты», то «метафизики», однако это объяснялось не «давлением» со стороны руководства общества, а было результатом органического изменения мировоззренческих установок русской философской мысли конца XIX – начала ХХ века.

Редакционная политика Общества и журнала объявлялась плюралистической, а единственными формальными требованиями – «знание истории мысли и современных положений науки». Эта же мысль была выражена в преамбуле «От Московского психологического общества» к сборнику «Проблемы идеализма», написанной председателем Общества Л.М. Лопатиным: «Следуя в своих изданиях принципу беспристрастного отношения к различным философским течениям, Общество выражает этим свою веру в не подлежащее сомнению торжество истины, которая в себе самой носит силу как своего утверждения, так и непреходящего значения и господства» [7, с. 229].

По признанию Л.М. Лопатина: «Некоторые рефераты, читанные на наших заседаниях, приобретали прямо характер общественных событий» [8, с. 246]. В самом деле, Общество никогда не ограничивало свою деятельность кругом только около двухсот своих членов (число членов общества достигло этой отметки уже в начале 1890-х и было устойчивым до конца его существования, причем непосредственно на его заседаниях редко бывало более пятнадцати – двадцати членов, остальные присутствовавшие были гостями). Помимо почетных членов, членов-учредителей, действительных членов, членов- соревнователей и членов-корреспондентов на многие заседания Общества был открыт доступ всем желающим.

Такие публичные заседания были посвящены «вечным» вопросам (свобода воли, смысл жизни), либо памятным датам в истории философии, посвященным Бруно, Декарту, Шопенгауэру и др. В других случаях сама личность докладчика делала публичную форму чтений более подходящей (Соловьев, Толстой). Отчеты о заседаниях Общества регулярно выходили в «Русских ведомостях», «Московских ведомостях», а также в других газетах. Много ли философских конференций в современной России получают такое внимание прессы? Телевидения?

По словам Г.В. Флоровского, «настойчивая философская проповедь» Московского психологического общества получила «размах почти что общественного движения» [9, с. 331]. Именно Московское психологическое общество сыграло решающую роль в формировании феномена российского философского сообщества, объединявшего «философов-преподавателей», «философствующих мистиков», «философов-последователей-популяризаторов», «философов-исследователей», «философов-идеологов», «философов-писателей».

В основе своей российское профессиональное сообщество сложилось именно в начале ХХ века, и его национальная типология сохраняется в основных чертах и по сей день [об этом см.: 10, с. 79–95], хотя, разумеется, «софийное», «эпистемное» и «технематическое» наполнение философии как идейной и предметной области изменилось(1).

1 О типологии философии и философских сообществ в истории мировой и русской философии см. также: [11, с. 34–50].

Велика роль Общества в формировании отечественных традиций научного диспута, научной этики и культуры в целом. Жизнь Общества свидетельствует об огромном разнообразии ученых совершенно разного склада, которые, несмотря на мировоззренческие различия, более трех десятков лет поддерживали живые дискуссии в своем кругу, никогда не перераставшие в попытки доказать собственную правоту ценой уничтожения противника.

К этому приложили свои усилия и В.Я. Цингер – математик и философ, критик позитивизма, и позитивистски настроенный С.С. Корсаков – ученый и врач с европейской известностью, и основатель «аритмологии», один из руководителей московской философско-математической школы Н.В. Бугаев, и выдающийся знаток античной философии, «конкретный идеалист» князь С.Н. Трубецкой, и создатель философской системы всеединства В.С. Соловьев, и многие другие.

Общество зарекомендовало себя в качестве экспертного научного сообщества, репутация которого не подвергалась сомнению. Так, ему было доверено присуждение премии Д.А. Столыпина размером две тысячи рублей за лучшее сочинение, посвященное философии Конта (в 1891 году премия была вручена Б.Н. Чичерину, причем в половинном размере). Высокий уровень дискурса на заседаниях Общества подтверждался тем интересом, с которым в них включались молодые философы, получившие выучку на лучших философских кафедрах Германии (И.А. Ильин, Б.А. Кистяковский, Ф.А. Степун, Б.В. Яковенко).

Очевидно, что Московское психологическое общество стало одним из авторитетных европейских философских центров, чья деятельность в концентрированном виде характеризует русскую философскую ситуацию конца XIX – на- чала ХХ века – пик развития профессиональной философии в России.

Исходя из вышесказанного, следует оценить как спорные высказанные известным исследователем истории русской мысли М.А. Колеровым положения о том, что общей целью сборника «Проблемы идеализма» было «…декларировать новое общественное на- правление определенно антиправительственного толка – и сообщить о его философии, “оппозиционной” по отношению не только к власти, но и к традиционным антиправительственным направлениям» [12, с. 32].

Тезис об оппозиционности «Проблем идеализма» к «традиционным антиправительственным направлениям» вполне справедлив, однако утверждение о том, что авторы сборника, профессора-идеалисты «сочли необходимым поддержать искания своих философских и политических союзников» [12, с. 33] (читай – марксистов) представляется натяжкой.

В действительности авторитет Московского психологического общества в эпоху Золотого века русской философии был столь значителен, что не требовал специальных заявлений антиправительственного толка для привлечения общественного внимания. В письме П.И. Новгородцева П.Б. Струве от 29 января 1902 года было высказано мнение, что успех сборника может быть обеспечен только грифом Общества: «Другой вопрос, который подлежит обсуждению, касается наиболее обеспечивающего выход в свет способа издания сборника. Я думаю, лучше всего, если мы его выпустим под фирмой «Издание [Московского] Психологического общества» [12, с. 27].

Мысль о политической антиправительственной оппозиционности «Проблем идеализма» проводится М.А. Колеровым и в предисловии к републикации сборника 2002 года с подчеркиванием «вполне определенного политического смысла» и скрытого в сборнике политизированного «эзопова языка», наподобие языка Н.Г. Чернышевского с целью обмануть цензуру.

Но едва ли корректна ссылка на неизменность цензурного гнета в России как в восьмидесятых, так и в шестидесятых годах XIX века, когда было запрещено употребление в печати слова «материализм», в связи с чем Чернышевский заменил «материалистический принцип» на «антропологический принцип» в названии своей основной подцензурной философской работы.

Позитивист Троицкий мог уже вполне открыто употреблять необходимую философскую терминологию и следующим образом конкретизировал свои требования к будущей повестке заседаний Общества: «Метафизический взгляд на сущность духа имеет две главные формы: спиритуалистическую и материалистическую… Поэтому психологическая наука не может быть ни спиритуалистическою, ни материалистическою.

Поэтому же, Психологическое общество, созданное с целью разработки психологической науки, должно исключить из круга своих обсуждений вопросы спиритуализма, материализма и всякой другой метафизики души, – как вопросы научно нерешимые» [13, с. 6]. Здесь дело не в жесткости цензурного гнета – в конце концов цензура допускала ошибки, одной из них было разрешение на публикацию романа «Что делать?», который стал известен левым радикалам не только в России, но и повсюду в мире уже при жизни Чернышевского.

Другой знаменитой цензурной ошибкой стало разрешение на опубликование русского перевода первого тома «Капитала» в 1872 году, осуществленное Н.Ф. Даниельсоном (как известно, русский язык был первым иностранным языком, на который было переведено классическое марксистское произведение).

Сама по себе принадлежность к интеллигенции Чернышевского и авторов сборника «Проблемы идеализма» не есть указание на их идейную близость, так как это люди разных эпох, разделяемые идеологическими и мировоззренческими установками. Если, по определению Н.А. Бердяева, XIX век в России был веком Чернышевского, то ХХ веку суждено было стать веком Владимира Соловьева, ибо в ХХ веке «Традиционное миросозерцание левой интеллигенции пошатнулось.

Вл. Соловьев победил Чернышевского» [14, с. 238]. Этот метафизический поворот к формированию «идеалистического течения русской мысли», вносящего «новые думы и настроения» в сознание интеллигенции, получил специальное освещение в статье П.Б. Струве «К характеристике нашего философского развития». Струве кратко осветил основные моменты философской эволюции интеллигенции: от материализма Герцена, Чернышевского и Писарева до позитивизма Лаврова и Михайловского, неокантианства и марксизма в его собственном исполнении.

Но все это прежние идейные ориентиры интеллигенции XVIII–XIX веков, плоды эпохи Просвещения, породившей и саму интеллигенцию, и ее кумиров – от французских просветителей до Конта, Гегеля, Фейербаха и Маркса. «Проблемы идеализма» ориентировались на новейшие течения европейской философии, пришедшие на смену материализму Маркса и Чернышевского.

Эти новые ориентиры для «нашего философского развития», разработанные при непосредственном участии Московского психологического общества, были показаны в статье П.Б. Струве: «…русская метафизика создала блестящую, оригинальную по обоснованию и формулировке старых религиозных, метафизических и моральных идей – онтологию и этику Владимира Соловьева, стройную систему Чичерина, богатый возможными выводами панпсихизм Козлова и его учеников, конкретный идеализм кн. С.Н. Трубецкого. Во все эти построения необходимо вникнуть, со всем этим обязательно считаться новым людям метафизической потребности, ушедшим и даже еще только уходящим от позитивизма» [15, с. 335].

Наряду с русскими философскими авторитетами интеллигенция в начале ХХ века
вдохновлялась философскими кумирами современной Европы, синхронно с Западом переживая и осмысливая идеи А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, У. Джемса, А. Бергсона, тем самым избавляясь, по выражению Г.П. Федотова, от «интеллигентского староверия»: «В наши дни русское религиозное возрождение протекало в борьбе с традициями интеллигентского староверия» [16, с. 27].

Марксизм в эпоху русского религиозно-философского Ренессанса все еще оставался в поле зрения интеллигенции, но не как явление философии, а как течение общественной мысли, толкующее об обществе, классах, экономике, но ничего не говорящее о личности, свободе и морали. Вот почему специальное внимание философии марксизма в университетских курсах российских университетов не уделялось.

Если взять стереотипный учебник по философии Г.И. Челпанова, выдержавший несколько изданий, то нетрудно заметить, что марксизм как философская концепция в этом достаточно репрезентативном учебнике не рассматривается ни в качестве «классических», ни в качестве «современных философских теорий», хотя при этом автор во введении отмечал, что учебник не претендует на всеохватность [17, с. II–III].

В русских философских и художественных кругах начала ХХ века проявилось новое, альтернативное марксизму понимание общественного прогресса на основе переосмысления сочинений Фридриха Ницше, чье творчество в России получило широкую известность и оригинальную философскую оценку (в том числе и среди марксистов).

Одна из причин любви русских философов и литераторов к Ницше заключалась в признании самим немецким мыслителем своего долга перед русской культурой в лице Пушкина, Гоголя, Толстого, Достоевского. О последнем Ницше писал как о «единственном психологе, у которого я смог чему-либо научиться» [18, с. 65]. Здесь очевидно отличие и преимущество Ницше перед Марксом, который не любил (если не сказать – ненавидел) Россию, считал ее ненавистным оплотом европейской реакции.

По авторитетному свидетельству ведущего российского специалиста по Ницше: «Очевидно, что в начала прошлого столетия Россия занимала одно из первых мест среди стран, в которых учение немецкого философа наиболее быстро получило признание, и до кризиса 1917 года прочно удерживала лидирующее положение в международном ницшеведении» [18, с. 58].

В сборнике «Проблемы идеализма» особенной оригинальностью отличалась статья С.Л. Франка «Фр. Ницше и этика “любви к дальнему”» (это была первая печатная работа в будущем знаменитого философа). Впоследствии Франк прохладно оценивал свою первую публикацию, что характеризует его как настоящего мыслителя, критически относящегося к своему творчеству (в отличие от Маркса, который не терпел никакой критики в свой адрес).

По сравнению с немецкими авторами, видевшими в Ницше главным образом поэта и филолога, делавшими акцент на его антихристианстве и «Воле к власти», в сборнике «Проблемы идеализма» С.Л. Франк представил новую, религиозно осмысленную концепцию идеалистического либерализма, связанную с философией Фридриха Ницше. По его собственному признанию, в период увлечения марксизмом он «случайно натолкнулся» на книгу Ницше «Так говорил Заратустра», пишет Франк в биографии своего учителя П.Б. Струве, которому он посвятил свою первую печатную работу.

Книга произвела на него такое впечатление, что он «…был совершенно потрясен глубиной и напряженностью духовного борения этого мыслителя, остротой, с которой он заново ставил проблему религии… Под влиянием Ницше во мне совершился настоящий духовный переворот, отчасти, очевидно, подготовленный и всем моим прошлым умственным развитием, и переживаниями лично- го порядка: мне впервые, можно сказать, открылась реальность духовной жизни. В душе моей начало складываться некое “героическое” миросозерцание, определенное верой в абсолютные ценности духа и в необходимость борьбы за них» [19, с. 28–29].

«Одной из гениальных заслуг» Ницше, по Франку, является раскрытие «старой, как мир» антитезы между любовью к ближнему и любовью к дальнему. Первая представляет собой элементарный тип этики, основанный на утилитаризме, сострадании к конкретным людям, и такая любовь относительна. Вторая любовь абсолютна, объективна и бескорыстна, так как направлена ко всякому «ты» и основана не на утилитаризме, а на «этическом идеализме». Этот тип этики выдвигает «любовь к призракам», идеалам истины, справедливости и красоты, к которым стремится человечество.

«Этика любви к дальнему… есть этика прогресса, и в этом смысле моральное миросозерцание Ницше есть типичное миро- созерцание прогрессиста, конечно, не в политическом, а в формально-социологическом значении этого термина» [20, с. 402]. Под влиянием Ницше Франк представляет его формулу «любви к дальнему» как такое выражение теории прогресса, которое не противоречит формальной антитезе, обозначенной у Ницше в качестве «любви к ближнему»: «любовь к ближнему» становится содержанием морального идеала, тогда как формой ее осуществления является «любовь к дальнему» [20, с. 420].

* * *

Cборник «Проблемы идеализма» был адресован не профанам, а тем, кто, как сказал древнерусский книжник, был «книжною сладостью насыщен». Его авторы, создававшие знаменитый миф о Серебряном веке, составляли цвет московской либеральной профессуры, творившей свою профессорскую философию не в узком славянофильском кружке у Хомякова на Собачьей площадке, но в статьях, публиковавшихся в одном из самых тиражных философских журналов Европы. Московские философы хаживали не только по Арбату и Моховой, но и по знаменитой гейдельбергской «философской тропе» вдоль берега Неккара (в начале ХХ века русские составляли большинство иностранных студентов в Гейдельберге).

Философия в высокоинтеллектуальной московской атмосфере пользовалась престижем и покровительством московских меценатов, таких как М.К. Морозова, основавшая в 1910 году книгоиздательство «Путь», ставшее органом оригинальной национальной философии. К этому надо добавить основание на деньги М.К. Морозовой общественно-философского журнала «Московский еженедельник», главным редактором которого являлся князь Е.Н. Трубецкой.

М.К. Морозова и Е.Н. Трубецкой стали идейными основателями «путейства», мировоззренческой платформы, объединившей оригинальных религиозных мыслителей, которых сплотили «убежденность в религиозной природе общественного идеала, понимание христианства как наивысшей степени полноты истины, вера в особую роль России в исполнении Божьего замысла о мире, «философский традиционализм», воспринимаемый как продолжение (критически переосмысленное) традиций русской философии, намеченных славянофилами и Вл. Соловьевым» [21, с. 6].

Предыстория «путейства» складывалась в русле активности Религиозно- философского общества памяти Владимира Соловьева, основанного в 1905 году, где первоначальный тон пытались задавать члены Христианского братства борьбы – В.П. Свенцицкий, В.Ф. Эрн, А.В. Ельчанинов, Д.Д. Галанин и другие – с характерным для них акцентом на христианский революционный радикализм(1).

1 Содержание радикальной программы Христианского братства борьбы см. в кн.: [22, с. 697–700].

Однако под влиянием Е.Н. Трубецкого и М.К. Морозовой политизация отсекалась, и программа «путейства» приобрела религиозно-философскую и историко-философскую направленность, ибо, по словам Е.Н. Трубецкого, подмена безусловных ценностей временными «ценностями политического рынка, коим сегодня цена одна, а завтра другая» [23, с. 317] – ведет в тупик.

В отличие от петербургских декадентов, московские идеалисты – «путейцы» – придерживались более традиционных и патриотичных воззрений, за что получили кличку «неославянофилов».
Особой нужды во внефилософской политической актуализации для распространения своих идеалов русская философия в эпоху Серебряного века не испытывала.

Так, в издательском предисловии «Пути» к сборнику, посвященному Вл. Соловьеву, было подчеркнуто, что программа книгоиздания имеет научный характер и опирается на пропаганду достижений русской и европейской мысли «в области гносеологии, метафизики, этики, эстетики», апробированную Московским психологическим обществом [22, с. 704].

Профессорский сын Андрей Белый в своих мемуарах пишет о том, что идеи либерального конституционализма он впитал в себя не политически, а генетически, едва ли не с материнским молоком, но не из внешних – «уличных» или университетских источников; он слышал о них в домашних разговорах взрослых с самого раннего детства: «Я всосал это все в себя еще с карачек: на то “мы” – профессорский круг, чтобы младенцы “у нас” не так ползали, как у всех прочих, а конституционно и позитивистически [24, с. 107].

Что же касается сборника «Проблемы идеализма», то его задача состояла не только в том, чтобы удовлетворить «теоретическую любознательность», по выражению П.И. Новгородцева, но и ответить на «сложные вопросы жизни» на философском языке. Сборник призван был дать ответ марксистской «научной теодицее» (C.Н. Булгаков), представить альтернативу марксистскому пониманию прогресса с позиций религиозной философии – христианского социализма С.Н. Булгакова, «возрожденного естественного права» В.С. Соловьева и П.И. Новгородцева и того, что Ю.Б. Мелих образно назвала «иррациональным расширением философии Канта» [25].

Это религиозно-философское обоснование либерализма и составляло то содержание «современного поворота в философии», о котором в предисловии к сборнику написал П.И. Новгородцев.

Социальный смысл этого поворота означал обоснование нереволюционного, основанного на христианских ценностях пути достижения конституционализма и правового государства. Один из основных документов современного Московского Патриархата Русской Православной Церкви называется «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви».

Все то, что там написано относительно православной трактовки темы прав человека, защиты свободы совести и т.п. – очень напоминает «заходы» на эти темы представителей русского идеализма начала ХХ века. Не случайно философы-идеалисты, составившие костяк сборника «Проблемы идеализма», а затем и сборника «Вехи» – П.Б. Струве, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, Н.А. Бердяев, – вынашивали первоначально план создания сборника под названием «В защиту свободы совести».

Секуляризированная философия Маркса в эпоху религиозно-философского возрождения для этого никак не годилась, это понимали в том числе и «богоискатели», и «богостроители» из марксистского лагеря. Всеобщее внимание к религиозной проблематике в то время было буквально «разлито в воздухе» и выражалось в активности религиозных радикалов из Христианского братства борьбы под руководством протоиерея Валентина Свенцицкого, а также в деятельности Петербургского религиозно-философского общества и Московского религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева.

Попытки идеалистов и сторонников «нового религиозного сознания» (термин Д.С. Мережковского) привлечь на свою сторону церковь предпринимались в Петербурге независимо от Московского психологического общества на Петербургских религиозно-философских собраниях в 1901–1903 годах, но не увенчались успехом ввиду усиления в столице настроений внецерковного и антицерковного христианства. (Протоколы собраний публиковались в журнале «Новый путь», затем вышли «Записки Петербургских религиозно-философских собраний» – СПб., 1906).

Н.А. Бердяев, непременный участник всех трех коллективных манифестов русского идеализма, следующим образом объяснял смену мировоззрения интеллигенции «века Чернышевского» на мировоззрение «века Владимира Соловьева». Он считал, что «основная подпочва» интеллигенции начала ХХ века осталась та же – это «искание царства социальной правды и справедливости, жертвоспособность, аскетическое отношение к культуре, целостное, тоталитарное отношение к жизни» [1, с. 125]. Однако эта подпочва стала развиваться на основе «освобождения подавленной жизни духа и духовного творчества» и на основе восстановления тех «прав духа» в религии, философии, искусстве, которые отрицались нигилизмом и революционным марксизмом.

* * *

После революции 1905–1907 годов либеральные мечты о возможности построения в России правового государства были поколеблены суровой реальностью революционных событий. Рефлексией над событиями Первой русской революции стал сборник «Вехи» (вышел в марте 1909 года в Москве), в котором были помещены статьи Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, М.О. Гершензона, Б.А. Кистяковского, П.Б. Струве, С.Л. Франка и А.С. Изгоева.

С.Н. Булгаков определил характер русской революции как интеллигентский, что оказалось верным не только по отношению к событиям 1905–1907 годов, но и по отношению к последующим переломам в русской жизни, включая Революцию 1917 года, горбачевскую перестройку и ельцинские реформы. Плоды интеллигентской революции суть явления вненациональные, беспочвенные, никак не связанные с коренными основами и традициями русской жизни, с христианской религией.

Интеллигентское политическое сознание безрелигиозно, основано на атеизме, но имеет немало сходств с религией, приобретая черты своего рода атеистической псевдорелигии. Партийная непримиримость, сходная с крайней религиозной нетерпимостью, любовь к крайностям, пристрастие к уравнительности – эти псевдорелигиозные качества интеллигенции имеют выраженную противокультурную, антинациональную направленность. Все это было блестяще изложено в «Вехах».

Еще в «Проблемах идеализма» была отчетливо выражена мысль о бесперспективности чисто политической трансформации общества, не затрагивающей сферу морали и духовных ценностей. Уже тогда была подчеркнута необходимость синтеза общечеловеческих идеалов справедливости и достоинства с идеалами индивидуального самосовершенствования человека, поскольку лишь персонифицированные гуманитарные идеалы, направленные на моральное совершенствование человека и общества, могут служить основой прогресса, лишь они обладают абсолютной ценностью.

Эта позиция в «Вехах» осталась в целом неизменной. Однако в отличие от идеалистического либерализма «Проблем идеализма» платформу «Вех» следует определить не как либеральную, а как консервативную. Это выражено в известной фразе М.О. Гершензона, которая в свое время вызвала яростную критику с разных сторон.

Он писал: «Каковы мы есть [разрядка Гершензона – М.М.], нам не только нельзя мечтать о слиянии с народом, – бояться его мы должны пуще всех казней власти и благословлять эту власть, которая одна своими штыками и тюрьмами еще ограждает нас от ярости народной» [26, с. 101].

В примечании ко второму изданию «Вех» Гершензон специально выделил слова «каковы мы есть», поясняя тем самым, что эта фраза вовсе не есть «публичное признание в любви к штыкам и тюрьмам». Здесь лишь подчеркнута пропасть, отделяющая народ и интеллигенцию, которая строит планы «спасения» народа по своим «интеллигентским» рецептам, нисколько не согласующимся с подлинными народными интересами.

Разумеется, никто из веховцев не был поклонником самодержавного абсолютизма и вообще не занимал какую-либо позицию на правой стороне российского политического спектра. Напротив, идейный «костяк» сборника составили люди в прошлом левых убеждений, включая основателя российской социал-демократии Струве, а также легальных марксистов Булгакова, Франка и Бердяева. Последний, как известно, был сослан в Вологду за участие в киевском «Союзе борьбы за освобождение рабочего класса».

Надо понять, что отказ от левых воззрений у веховцев произошел вовсе не потому, что они «перекрасились» в правых, наподобие бывших советских «научных коммунистов», сегодня ставших «рыночными политтехнологами». Позиция «Вех» принципиально не политическая, но метафизическая, они подчеркивали жизненную необходимость для России сохранения ее национальной духовной культуры и настаивали на том, что именно от этого зависит ее судьба.

Именно в этом смысле они выступили как консерваторы, которые «звали в прошлое, а не вперед». Вообще-то слова и дела совсем не «передовые» в одном историческом контексте, в других обстоятельствах выглядят настоящими пророчествами. И наоборот. В прошлое канули антивеховские обвинения и заявления «передовых» либералов и революционеров. А «Вехи» оказались правы, поскольку выступили против интеллигенции, которая буквально «свихнулась» на сиюминутной политике, и показали, что главные вопросы жизни нации решаются «по ту сторону правого и левого».

Можно ли назвать такую позицию элитарной? Бесспорно. Психологически она стимулировалась тревогой перед лицом надвигающейся «охлократии», угрожающей существованию высоких образцов культуры и философии. Как мы знаем теперь, эти тревоги не только сбылись, но и стали еще более актуальными в XXI веке. В конце ХХ века были попытки создать нечто подобное, но все они остались «широко известными в узких кругах», несравнимыми с всероссийским, без преувеличения, резонансом, произведенным «Вехами».

Cборник «Вехи» стал абсолютным философским бестселлером в истории России. Лишь в течение 1909 года вышло пять изданий «Вех», в печати с марта 1909 по февраль 1910 года появилось 218 откликов на него. По современным меркам это, условно говоря, равнозначно трансляции содержания статей Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, М.О. Гершензона, А.С. Изгоева, Б.А. Кистяковского, П.Б. Струве, С.Л. Франка по всем каналам телевидения, не только центрального, но и регионального. Ведь о «Вехах» написали практически все русские газеты.

За рукописью сборника гонялись издатели, рассчитывая на верную прибыль. В 1909–1910 годах были опубликованы пять сборников, в которых дебатировалась проблематика «Вех»: «В защиту интеллигенции», «“Вехи” как знамение времени», «Интеллигенция в России», «По Вехам. Сборник статей об интеллигенции и национальном лице», «Из истории новейшей русской литературы». В России и за границей устраивались обсуждения сборника, а П.Н. Милюков предпринял лекционное турне против «Вех».

«Вехи» были восприняты как вызов важнейшим понятиям русского образованного общества. Отсюда всплеск откликов от всех его слоев: консерваторов (В.В. Розанов, архиепископ Антоний), левых демократов (М.А. Антонович, Н.В. Валентинов), либералов (П.Н. Милюков, Р.В. Иванов-Разумник), революционеров (Г.В. Плеханов, В.И. Ленин, В.М. Чернов). Откликнулись писатели и поэты (Л.Н. Толстой, А. Белый, Д.С. Мережковский, П.Д. Боборыкин), философы и социологи (М.М. Ковалевский, Е.Н. Трубецкой), журналисты и литературные критики.

Реакции были многообразными: от острых и двусмысленных выпадов амбициозного Мережковского (который, скорее всего, был обижен на то, что Гершензон, рассылавший письма-приглашения участникам сборника, обошел его стороной) до сочувственных и доброжелательных оценок Е.Н. Трубецкого и В.В. Розанова. Идеи «Вех» отождествляли с «православием, самодержавием, народностью», называли «кощунством», «мемуарами унтер-офицерской вдовы», «Цусимой литературы, аферизма и фарисейства», приравнивали к черносотенству, с одной стороны, к «национальному отщепенству» – с другой.

«Вехи» стали знаковым, переломным явлением в русской интеллектуальной истории, свидетельством того, что она вступила в затянувшийся на целое столетие период «драматического дуализма» (определение Анджея Валицкого), поскольку культура философской элиты в десятые годы ХХ столетия становится отделенной от культуры леворадикальной России. Революционный марксизм в качестве формального наследника русского секулярного радикализма к этому времени потерял творческую связь в области философии как с европейскими, так и с собственными русскими традициями.

На первый план вышла догматизация Лениным учения Маркса в интересах тоталитарного партийно- идеологического доминирования в области теории. Любые попытки каким-либо образом соотнести марксизм с иными философскими течениями (ницшеанством, эмпириокритицизмом, эмпириомонизмом, богоискательством) тотально подавлялись Лениным во фракционной партийной борьбе.

Это отражено в его «Материализме и эмпириокритицизме», пропитанном особой ненавистью к любым проявлениям религиозно-философской мысли, которая была во главе противоположного течения. Но именно последняя в начале ХХ века стала духовным центром и средоточием общественной активности, связанной с проблематикой церкви, семьи, образования, национальной культуры в целом.

Философия Ленина, всецело направленная на захват власти, напротив, вне узких партийно-политических рамок была совершенно неизвестна в России. Обращает на себя внимание тот факт, что в сборнике «Вехи», большинство авторов которого были бывшие «легальные марксисты», главное философское произведение Ленина оказалось полностью проигнорировано и ни разу не упомянуто ввиду того, что книга Ленина не имела общекультурного значения и не могла рассматриваться в России в качестве репрезентативного продукта марксистской культуры.

Воинствующий атеизм Ленина послужил одним из самых ярких свидетельств его отрыва от русской философской культуры. Она была наполнена разными оттенками богоискательства и богоборчества, включая ставшие широко известными в мире идеи Толстого и Достоевского, но оставалась почти свободна от концептуального атеизма, в отличие от французской традиции (за такими редкими исключениями, как М.А. Бакунин и Г.В. Плеханов).

* * *

Последний из трех манифестов интеллигенции, сборник «Из глубины», был сдан в печать в августе 1918 года, но тираж появился лишь в 1921 году и сразу же был запрещен, поэтому какого-либо реального идейного влияния оказать не смог. Один экземпляр был вывезен за границу Н.А. Бердяевым во время высылки 1922 года и ни разу не публиковался вплоть до 1967 года, когда издательство «YMCA-Press” выпустило тираж сборника на русском языке к пятидесятилетию русской революции. В число его авторов входили С.А. Аскольдов, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Вяч.И. Иванов, А.С. Изгоев, С.А. Котляревский, В.Н. Муравьев, П.И. Новгородцев, И.А. Покровский, П.Б. Струве, С.Л. Франк.

Мировоззренческая программа этого сборника не подверглась принципиальному изменению по сравнению с двумя предыдущими манифестами русского идеализма: христианские ценности в национальном облачении, которые провозгласило и отстаивало последнее предреволюционное поколение русской интеллигенции, остались по-прежнему ведущими на этом коротком, но интеллектуально и политически насыщенном отрезке истории (1902–1918).

Авторы сборника «Из глубины» многократно отметили идейную преемственность сборника по отношению к «Вехам» и веховству. В «Предисловии издателя», написанном Струве, прямо сказано, что данный сборник статей является ответом на «призыв и предостережение» «Вех». Однако после Октябрьской революции прежние ценности интеллигенции априори перешли в разряд контрреволюционных ценностей, находящихся в состоянии полного антагонизма с установившимся советским атеистическим режимом, который повел тотальную войну против церкви.

Патриарх Тихон в своем послании к верным чадам православной церкви и к советской власти от 1 февраля (19 января) 1918 года публично предал анафеме новую власть: «Властию, данною нам от Бога, запрещаем вам приступать к Тайнам Христовым, анафематствуем вас, если только вы носите еще имена христианские и хотя по рождению своему принадлежите к Церкви православной» [27].

В условиях атеистической диктатуры пролетариата идеи христианской общественности и христианской политики, идущие от Владимира Соловьева, оказались абсолютно нереализуемыми. Тезис о «противоположности религии и революции» в разных связях и отношениях проводится в статье С.А. Аскольдова «Религиозный смысл революции», которой открывается сборник «Из глубины».

Другой центральный тезис сборника, с различными вариациями изложенный Бердяевым, Булгаковым, Струве и другими авторами, заключается в том, что «Русская революция антинациональна по своему характеру, она превратила Россию в бездыханный труп» [28, с. 55]; «Русская революция оказалась национальным банкротством» [29, с. 235]; «Произошло то, что Россия изменила своему при- званию, стала его недостойна, а потому пала, и падение ее было велико, как велико было и призвание» [30, с. 93].

Оценивая «пути и задачи» русской интеллигенции, которые привели ее к потере национального лица и к торжеству революции, обернувшейся распадом национальной культуры, П.И. Новгородцев утверждал, что причиной этого был выбор самого разрушительного космополитического леворадикального пути.

На этом пути, руководствуясь «рационалистическим утопизмом», русская интеллигенция сравнялась с Западом, совершив революцию по тем западным моделям, которые «в своем чистом и безусловном выражении атеистичны, космополитичны и безгосударственны» [31, с. 210]. Тогда как были проигнорированы другие западноевропейские образцы либеральной мысли, «выкованные долгим опытом ответственной государственной работы», которые можно было включить «в свое собственное учение о государственности и свободе».

Новгородцев подразумевает, что до революции московская школа философии права, созданная учеными Московского университета, весьма развитая и ориентировавшаяся на лучшие отечественные и мировые образцы, предложила целый ряд исследований, нацеленных на реализацию реальных задач построения в России правового государства.

Это работа «Об общественном идеале» самого П.И. Новгородцева, а также дореволюционные работы И.А. Ильина, такие как «Понятия права и силы», «Общее учение о праве и государстве», «О сущности правосознания», «О монархии и республике» [32].

Интеллигентская ментальность образца трех ее манифестов просуществовала до высылки осенью 1922 года из Советской России большой группы философов, в числе которых были пятеро из семи веховцев (кроме М.О. Гершензона и умершего в 1920 году Б.А. Кистяковского). Наиболее полная подборка архивных материалов по «философскому пароходу» свидетельствует об отсутствии у высланных веховцев собственно контрреволюционных антисоветских настроений [33].

Хотя на допросах, предшествовавших высылке, веховцы не скрывали свои убеждения, высказывали критические суждения относительно диктатуры пролетариата, «партийной» и «классовой точки зрения» и т.п., что полностью совпадало с их взглядами, высказанными в 1909 году. Н.А. Бердяев на допросе назвал демократию «ошибкой», а свою идеологию – аристократической «не в сословном смысле, а в смысле господства лучших, наиболее умных, талантливых, образованных, благородных», подчеркнул свою веру, как и двенадцать лет назад, не в материальное, а в «духовное возрождение».

При этом он заявил: «Не признаю себя виновным в том, что занимался антисоветской деятельностью, и особенно не считаю себя виновным в том, что в момент внешних затруднений для РСФСР занимался контрреволюционной деятельностью» [33, с. 216].

Таким образом, очевидно, что веховцы представляли опасность не какой-то своей контрреволюционной деятельностью (которую они не вели, однако она им вменялась в вину как повод для изгнания из страны), но своим духовным потенциалом и влиянием, которому новая власть была бессильна что-либо противопоставить, поскольку собственных философов тогда не имела.

Высылка была актом подрыва большевистским безнациональным интернационализмом высоких достижений русской духовной культуры. Ведь русская философия, тесно связанная с православной религией и основами восточнохристианской цивилизации, представляла «лицо России», лучшие образцы ее духовно- го творчества. Россия их потеряла, а Запад их неожиданно приобрел.

Причем, высланная русская философия была с интересом воспринята на Западе вовсе не в силу своего «прозападного» характера, скорее наоборот, она привлекала внимание тем, что в ней содержалась фундаментальная критика западной культуры и цивилизации, гораздо более острая и оригинальная, чем та, которая имела место в марксизме и в атеистическом социализме.

Последний справедливо раскрывался веховцами именно как органический продукт западной, новоевропейской культуры. Высылка была началом того нигилистического натиска, в результате которого в советские времена, по словам В. Распутина, «Нельзя было вымолвить русское слово. Жили с обдерганной литературой, историей, философией».

Сам акт высылки и ее разрушительные культурные последствия представляются как сбывшиеся предостережения «Вех». Философские идеи высланных из России веховцев получили свое дальнейшее развитие в эмиграции, при этом, несмотря на отдаленность и отделенность от родины, они были едины (при всем разнообразии взглядов) в своем стремлении сохранить живую преемственность русской культуры, не оторваться от корней своего родства.

Само по себе такое стремление еще не составляло, конечно, особой специфики умонастроений бывших веховцев, поскольку являлось общим для всех мыслителей русского зарубежья. Последнее и назвалось-то «зарубежьем», чтобы не использовать для обозначения себя французское слово «emigration». Другое, более важное качество этого единства заключалось в том, что сознание веховцев по-прежнему оставалось метафизическим, а не практически-политическим.

Их мировоззрение не было зависимо от эмигрантских политических реакций на введение НЭПа, выраженных в сборниках «Смена вех» (Прага, 1921) и «Исход к Востоку» (Прага, 1921). В этом веховцы принципиально отличались от представителей таких «пореволюционных» идейно-политических течений как сменовеховство и евразийство.

Так, Струве назвал общее направление идей Н.В. Устрялова и руководимого им движения «Смены вех» «фантастическим» [34, С. 672], а Бердяев определил евразийство как «этатический утопизм» [35, с. 198]. Несмотря на различия между евразийством и сменовеховством, в их основе были несбыточные, как и предсказали веховцы, ожидания на чаямую эволюцию большевистского режима в национально-государственном направлении.

В отличие от эмигрантских «пореволюционных» течений, каковыми были также
«младороссы», «новоградцы» и прочие более мелкие направления, Бердяев, Булгаков, Струве и Франк стояли на «дореволюционной» точке зрения в «веховском» смысле слова, однако вовсе не в том смысле, что они были сторонниками восстановления монархии и старого режима.

В «Философии неравенства», одной из самых острых своих антисоветских книг (она была написана еще летом 1918 года и опубликована в 1923 году, уже в эмиграции), Бердяев отмежевался от всех тех, кто «пережил революцию корыстно», от помещиков и фабрикантов и от обобщенной фигуры политика, «который прежде всего злобствует на то, что не его политическая партия и не его политическая идеология победила, и ждет часа, когда он станет у власти и расправится с теми, которые вместо него торжествовали в революции» [35, с. 275].

Оставаясь, как и прежде, сторонником философской истины, а не «интеллигентской правды», Бердяев и в эмиграции подчеркивал, что философская истина «не может иметь какое-либо отношение к критериям большинства и количества» и что «Демократическое равенство есть потеря способности различать качества духовной жизни» [курсив Бердяева – М.М.] [35, с. 159].

* * *

Отрезанные от Родины, носители высланной русской философии и в зарубежье, в своем эмигрантском кругу продолжали развивать идеи дореволюционной философской культуры, привлекая внимание отнюдь не «прозападным», а, напротив, «антизападным» умонастроением, критикой западной культуры и цивилизации, гораздо более острой и оригинальной, чем та, которая имела место в марксизме и в атеистическом социализме.

Последний справедливо раскрывался веховцами именно как органический продукт западной, новоевропейской культуры. Веховский религиозно-философский консерватизм и «духовный аристократизм», основанный на консервативном обличении «демократического равенства», в послевоенной и пореволюционной Европе оценивался скорее как любопытный курьез, способный заинтересовать лишь небольшое число христианских активистов и давних русофилов, таких как президент Чехословакии Томаш Масарик.

Консерватизм в период между двумя мировыми войнами воспринимался в Европе как отрыжка «старых режимов» и как политическая платформа рухнувших в ХХ веке империй. В наши дни наступило осознание ценности трех главных манифестов интеллигенции, которое состоит не в их политическом содержании, а в произведенном ими философском резонансе, ставшем свидетельством рефлектирующей и учительской роли интеллигенции в пору наивысшего развития отечественной философской культуры.

Эти манифесты сохранили непреходящее значение и для критического анализа современной духовной ситуации как выраженный в них противовес новой эпохе наступающего хаоса массовой культуры, денационализации и дехристианизации ключевых ценностей.

Маслин Михаил Александрович,

доктор философских наук, заведующий кафедрой истории русской философии философского факультета, заслуженный профессор МГУ имени М.В. Ломоносова

Литература

1. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. СПб., 2016.
2. Collins English Dictionary. [Электронный ресурс] // Режим доступа: https://www.collinsdictionary.com.
3. Collins Еnglish Dictionary. London and Glasgow, 1963.
4. Трубецкой Е. К характеристике учения Маркса и Энгельса // Проблемы идеализма. М., 2002.
5. Ленин В.И. О борьбе внутри итальянской социалистической партии / В.И. Ленин // Полн. собр. соч. М., 1981. Т. 41.
6. Философское содержание русских журналов начала ХХ в. : Библиографический указатель / отв. ред. А.А. Ермичев. СПб., 2001.
7. Исследования по истории русской мысли / под общ. ред. М.А. Колерова. М., 2002.
8. Лопатин Л.М. Николай Яковлевич Грот //Философские характеристики и речи. М., 1911.
9. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.
10. Баранец Н.Г. Философское сообщество: структура и закономерности становления (Россия рубежа XIX–XX веков). Ульяновск, 2003.
11. Майоров Г.Г. Философия как искание Абсолюта : Опыты теоретические и исторические. М., 2004.
12. Колеров М.А. Не мир, но меч : Русская религиозно- философская печать от «Проблем идеализма» до «Вех» : 1902–1909. СПб., 1996.
13. Троицкий М.М. Современное учение о задачах и методах психологии : Речь, произнесенная в первом публичном заседании Психологического общества, состоящего при Императорском Московском университете 14 марта 1885 г. М., 1885.
14. О России и русской философской культуре : Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990.
15. Струве П.Б. К характеристике нашего философского развития // Проблемы идеализма. М., 2002.
16. Федотов Г.П. Об антихристовом добре / Г.П. Федотов // Собр. соч. : в 12 т. М., 2013. Т. 2.
17. Челпанов Г. Введение в философию. 3-е изд. Киев, 1907.
18. Синеокая Ю. Три образа Ницше в русской культуре. М., 2008.
19. Франк С. Биография П.Б. Струве. Нью-Йорк, 1956.
20. Франк С.Л. Фридрих Ницше и этика «любви к дальнему» // Проблемы идеализма. М., 2002.
21. Морозова Я.В. Религиозно-общественные проекты М.К. Морозовой и Е.Н. Трубецкого : историко-философский анализ : Автореф. канд. дисс. М., 2008.
22. Взыскующие града : Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках / сост. В.И. Кейдана. М., 1997.
23. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994.
24. Андрей Белый. На рубеже двух столетий. М., 1989.
25. Мелих Ю.Б. Иррациональное расширение философии Канта в России. М., 2014.
26. Вехи. Интеллигенция в России. М., 1991.
27. Послание Святейшего Патриарха Тихона от 19 января 1918 г. (с анафемой безбожникам) [Электронный ресурс] // Режим доступа: https:// azbyka.ru/otechnik/Tihon_Belavin/poslanie-patriarha- tihona-s-anafemoj-bezbozhnikam/
28. Бердяев Н. Духи русской революции // Из глубины : Сборник статей о русской революции. М., 1990.
29. Струве П. Исторический смысл русской революции и национальные задачи // Из глубины : Сборник статей о русской революции. М., 1990.
30. Булгаков С. На пиру богов. Pro и Contra. Современные диалоги // Из глубины : Сборник статей о русской революции. М., 1990.
31. Новгородцев П. О путях и задачах русской интеллигенции // Из глубины : Сборник статей о русской революции. М., 1990.
32. Ильин И.А. Собр. соч. : в 10 т. М., 1994. Т. 4.
33. Высылка вместо расстрела : Депортация интеллигенции в документах ВЧК-ГПУ. М., 2005.
34. Струве П.Б. Коммунизм в Китае и десоветизация Маньчжурии // Дневник политика. Москва – Париж, 2004.
35. Бердяев Н.А. Философия неравенства. М., 1990.