К вопросу о философско-методологических основаниях русской политической традиции
В современной российской историко-политологической науке уже высказывалось мнение о том, что русская политическая традиция еще с конца X века, то есть с момента Крещения Руси, и на протяжении многих веков в дальнейшем опиралась на духовные, религиозные основания.
И это определило одну важнейшую особенность русской политической традиции XI–XVII веков: значимость социальных и политических идей в этот период определялась их духовным содержанием, тем, насколько они способствуют реализации в социально-политической практике христианских, в данном случае православных идеалов. Поэтому можно утверждать, что философско-методологическим основанием русской политической традиции в XI–XVII веках было православное вероучение, а сама эта традиция по своему характеру была духовно-политической [19, с. 11–22; 44, с. 536–546](1).
1 См. также: [37–42].
Однако позднее, в XVIII – начале XX века, духовно-политическая ситуация в России заметно изменилась. Как и в других странах мира, в России все больший авторитет стали приобретать нехристианские, а то и антихристианские духовные предпочтения, которые становились философско-методологическим обоснованием различных политических традиций (наиболее яркий пример явления такого порядка – марксизм, ставший философско-методологическим обоснованием всей советской политической традиции как в теории, так и на практике).
Но можно ли говорить о том, что русская политическая традиция принципиально отказалась от своих религиозных оснований? Размышлениям на эту тему и посвящена данная статья, которая рассматривает философско-методологические основания русской политической традиции в первой половине XX века через призму феномена «русской печали». Поводом именно к такому исследовательскому подходу послужили слова, сказанные когда-то Фридрихом Ницше: «Я обменял бы счастье всего Запада на русский лад быть печальным» [16, с. 16]. И возник вопрос – а что такое «русский лад быть печальным»? Есть ли на самом деле феномен, который можно было бы обозначить как «русская печаль»?
«Печаль», как объясняется в словаре русского языка С.И. Ожегова, – это «чувство грусти, скорби, состояние душевной горечи» [17, с. 514]. Вполне понятно, что состояние печали испытывает всякий человек независимо от его национальной и религиозной принадлежности. Но тем не менее есть у чувства печали и некие своеобразные национальные черты. К примеру, тот же английский «сплин». Слова Ф. Ницше свидетельствуют о том, что во второй половине XIX – начале XX века и существование феномена «русской печали» («русской хандры», «русской тоски»), было международно признанным фактом.
В чем суть феномена «русской печали»? Думается, понять этот феномен поможет, во-первых, русская литература и, во-вторых, творческое наследие русской религиозно-философской мысли, прежде всего сочинения мыслителей первой половины XX века. И вот что оказалось, когда было прочитано или заново просмотрено некоторое количество сочинений отечественных писателей и любомудров: начиная с самых давних времен, чувство печали пронизывает собой всю отечественную литературно-философскую традицию!
Сколь горьки слова, написанные в XII веке Даниилом Заточником:
Зане, господине, кому Боголюбиво, а мне горе лютое; кому Бело озеро, а мне чернеи смолы;
кому Лаче озеро, а мне на нем седя, плачь горкии; и кому ти есть Новъгород, а мне и углы опадали, зане не процвите часть моя [29, с. 270].
Серапион Владимирский в XIII веке так начинал одно из своих поучений: «Многу печаль в сердци своемь вижю вас ради, чада… Не тако скорбить мати, видящи чада своя боляща, яко же аз, грешныи отець вашь, видя вы боляща беззаконными делы» [28, с. 372].
Неизвестный поэт в конце XV века писал с глубокой скорбью:
Горе тебе, убогая душе, Солнеце ти есть на заходе, А дене при вечере,
И секира при корени.
Душе, душе, почто тлеющими печешыся? [25, с. 249–250]
А как продолжение – состояние, описанное спустя четыреста с лишним лет (!) Василием Васильевичем Розановым:
Расцветали розы. И увяли розы.
Что же ты плачешь, смертный человек? Скажи «здравствуй» одним
И «прощай» другим.
В скобках же в качестве комментария к этим строкам Розанов, фиксируя собственное состояние в данный момент, отметил: «весь в слезах…» [23, с. 316].
Или образы русской литературы. Не печальны ли, в сущности, гончаровский Обломов и лесковский Левша? Разве можно представить себе «беспечальными» строчки Бунина, Есенина, Блока? А старухи из «Прощания с Матерой» Валентина Распутина, Африканыч из «Привычного дела» Василия Белова, шукшинские чудики? И, может быть, самым ярким по своей трагичности восприятия жизни стал нежданный вскрик Сонечки Мармеладовой из «Преступления и наказания»: «Этакую-то муку нести! Да ведь целую жизнь, целую жизнь!». Никакой бумаги не хватит, если заняться одним только перечислением «печальных» образов! Ибо вся отечественная литература, вся русская мысль насквозь печальна.
Но почему, откуда это берется? Сразу же нужно оставить в стороне множество поводов для возникновения «печального» состояния – отсутствие денег, ссора с любимым человеком, неприятности на службе, неудачная любовь… Это именно поводы, а не причины, ибо причины должны лежать в гораздо более глубинных пластах психологического и мировоззренческого самоощущения человека, а в нашем случае – и целого народа.
Нащупать ниточку, которая помогает размотать загадочный клубок под названием
«русская печаль», помогает стихотворение юного тогда еще совсем поэта М.Ю. Лермонтова «Чаша жизни», написанное в 1831 году:
1
Мы пьем из чаши бытия С закрытыми очами, Златые омочив края Своими же слезами;
2
Когда же перед смертью с глаз Завязка упадает,
И все, что обольщало нас, С завязкой исчезает;
3
Тогда мы видим, что пуста Была златая чаша,
Что в ней напиток был – мечта, И что она – не наша!
И вторит семнадцатилетнему поэту через восемьдесят лет шестидесятилетний В.В. Розанов:
Умирают, умирают, умирают… Умирают, умирают, умирают… Умирают…
Как страшно [23, с. 221].
В столь почти дословном совпадении направленности размышлений русского юноши-поэта и русского старца-философа, разделенных к тому же чуть ли не целым веком, не может быть случайности. И ее нет – этой случайности. Дело в том, что, по признанию многих исследователей, проблема смерти – это главная проблема русской философской и духовной мысли, отечественной литературы.
В книге современного философа В.Ш. Сабирова «Русская идея спасения» говорится: «Вопрос о смерти и ее преодолении составляет, таким образом, центральную болевую точку и основное задание русской религиозной философии» [26]. Другой современный исследователь, Л.В. Карасев, пишет еще более определенно: «Русское же изумление перед смертью вылилось в детский прямой вопрос, в первый и одновременно самый последний… Нет проблемы России, есть проблема смерти» [13, с. 101, 104].
А ведь и вправду, многие русские писатели пытались в своих произведениях разгадать величайшую тайну человечества, каковой и является смерть, и найти ту тончайшую грань, разделяющую бытие и небытие. Вспомним, что называется, навскидку: «Призраки» И.С. Тургенева, «Записки сумасшедшего» и «Смерть Ивана Ильича» Л.Н. Толстого, «Сон смешного человека» и «Бобок» Ф.М. Достоевского, «Между жизнью и смертью» А.Н. Апухтина, «Черный монах» А.П. Чехова… Да разве всё перечислишь!
Вот и получается, что «русская печаль» – это постоянное присутствие в душе, в сознании русского человека ощущения бренности, конечности земного бытия, временности, а потому до некоторой степени и бессмысленности посюстороннего существования. И думается, это проблема не только русской философии и литературы. Постоянное, неотвратимое чувство, некое видение конечности земной жизни – как ни странно, нормальное, можно даже сказать, обыденное русское мироощущение. При этом речь идет не только о конечности отдельного индивидуума, но о конечности, о смертности всего человечества.
* * *
Особое место России в мировой истории определило и «особость» русской философии. Для России философия – это прежде всего способ постижения смысла жизни человека и человечества. Русскую философию интересовала жизнь как таковая и смысл жизни как таковой в их абсолютной цельности и неразделенности.
На Западе было несколько иначе. Например, в немецкой философии существовала давняя традиция – в своем уме разложить все, так сказать, «по полочкам», разобрать весь мир по частям, изучить каждую часть по отдельности (логика, онтология, гносеология, этика и т.д.), а потом, опять же посредством собственного разума, собрать этот мир заново. И теперь, зная каждую часть мира, немецкий философ считал, что знает и весь мир. Подобный подход был характерен и для Лейбница, и для Канта, и для Гегеля.
А самую «немецкую», планомерную и педантичную систематизацию человеческих знаний о мире провел в XVIII веке Христиан Вольф. Он настолько засхематизировал философию, что даже сами немцы увидели ее нежизненность. Иммануил Кант в конце XVIII века начал разрабатывать свою философскую систему именно в противоположность системе Вольфа. Но заметим – Кант опять же стремился к созданию системы философского знания.
Наверное, один из главных моментов, отличающих русскую философию от западноевропейской, заключался в иной постановке исходных философских и вообще мировоззренческих вопросов. Еще на заре рождения философии как науки, в VI веке до н.э. Фалес Милетский сформулировал вопрос, остающийся до сих пор главным для западноевропейской философской мысли: «Что есть всё?» [36, с. 10]. Можно развить мысль Фалеса: как произошел мир? Что есть человек? Что есть природа? Что есть общество?
Философы Древней Греции и Древнего Рима в немалой степени концентрировали свое внимание на причинах рождения мира, на причинах появления человека и на способностях человеческого разума познать эти причины. Наиболее точно и полно осветил эти проблемы Аристотель, который на основе способностей человеческого разума попытался ответить на все существовавшие тогда философские вопросы.
И во многом это ему удалось. Философская наука Западной Европы впоследствии по преимуществу пошла по пути, заданному Аристотелем. Стоит подчеркнуть – по преимуществу, а не в целом, ибо в западноевропейской философии были и иные точки зрения. Но сама направленность на познание исходных причин, начала всего и стремление уже на базе этого знания разобраться во всех проблемах настоящего, логически просчитать варианты будущего – главная черта западноевропейской философии.
Для русских философов, опять же по преимуществу, вопросы, которые поставила перед собой философия на Западе, играли вторичную роль. Перед всеми этими вопросами стоял главный и единственный вопрос, волновавший отечественных любомудров: зачем есть все? Можно его развить. Зачем есть мир? Зачем есть человек? Зачем есть природа? Иначе говоря, искался смысл существования природы, общества и человека, цель их существования, а не причины их возникновения. Главная задача, поставленная русской философией, – понять, постичь итог жизни нашего мира, и уже с этой точки зрения, с позиции итога, осмыслить и причины, и сам ход жизни человечества.
Итог человеческого существования складывается в процессе самого этого существования. Жизнь человека ведет его к итогу. Жизнь человечества – история – тоже ведет человечество к его итогу. Поэтому русская философия искала ответы на вопросы об итогах в истории человечества. Пытаясь понять итог истории, русские философы стремились обнаружить, познать смысл этой истории.
Эта черта отечественной философии была замечена еще В.В. Зеньковским, который сказал, что русская философия имела прежде всего форму историософии [9, с. 16]. В самом деле, казалось бы, такой на первый взгляд «нерусский» мыслитель, как Петр Яковлевич Чаадаев, при внимательном чтении его сочинений оказывается самым что ни на есть русским, даже более русским философом, нежели многие другие.
Чаадаева всегда интересовал смысл истории, итог исторического развития человечества. А уже в соответствии со своим пониманием этого итога он и дает характеристику и католицизму, и православию, и Западной Европе, и России. И ведь уже в 1835 году, то есть за год до публикации своего первого «Философического письма», он пришел к выводу о некой вселенской миссии России, ибо история России, с его точки зрения, настолько непохожа на историю других народов Европы, что это означает лишь одно – Сам Бог, само Провидение придает России какой-то высший смысл [43, с. 373, 377].
И с этой точки зрения русская философия оказалась ближе к другому, нежели Аристотель, древнегреческому философу – к Сократу. Ведь знаменитые «сократические беседы» и имели своей целью познать высший смысл человеческой жизни. Сократ поставил множество важнейших для человечества вопросов, но так и не нашел на них однозначных ответов. Так и русская философия поставила перед человечеством важнейший вопрос: каков итог нашей жизни? И постоянно искала ответы на него.
Сократовское философствование не находило средства выражения в создании философской системы, оно просто не вписывалось в какие-либо систематизированные рамки. Недаром Сократ вообще не записывал свои мысли, считая, что буквы омертвляют слово. Так и для русской философии нет и не может быть четких, похожих на западноевропейские, философских схем.
И симптоматично, что самостоятельная русская теория познания, попытку разработки которой предпринял уже в XX столетии Н.О. Лосский, носила не рациональный, а интуитивный характер.
С указанной выше общей и главной отличительной чертой русской философии связано и то, что одной из центральных тем для отечественных любомудров всегда была тема идеала. Понимание итога человеческой жизни русские мыслители облекали в форму идеалов, неких абстрактных представлений о том, как должен быть устроен мир, как должен жить каждый человек.
При этом сами идеалы воспринимались и формулировались прежде всего как идеалы нравственные. Ведь нельзя в качестве идеалов избирать что-то конкретное, уже существующее в жизни, – раз оно существует, следовательно, это уже не идеал, это реальность.
Что может быть идеалом человеческой жизни, целью человеческой жизни? Ответ в какой-то мере был сформулирован еще Сократом и позднее уточнен христианством: Добро, Красота, Истина, Любовь. И практически вся русская философская мысль именно с позиции высших идеалов оценивала реальную историю, реальных исторических деятелей.
Идеи правды, красоты, любви всегда приобретали в России религиозно-мифологическую окраску, когда желание, мечта о построении рая на земле оказывались важнее и даже более реальными, нежели сама повседневная и достаточно трудная жизнь. Ведь даже идея построения коммунизма имела в России скорее мифологический характер, связанный и с идеей особой исторической миссии России и с представлениями о возможности устроения рая на земле. И в этом смысле можно образно сказать, что русские – это нация мечтателей.
Западная цивилизация, изначально устроенная на несколько иных основаниях, чем российское общество, основное внимание уделяла юридическо-правовым аспектам существования людей. Мыслители Западной Европы постоянно размышляли над правами и обязанностями граждан того или иного государства.
В России же вопросы права имели гораздо меньшее значение. Отношения в российском обществе строились не столько на правовых, то есть внешних обстоятельствах, сколько на нравственных, то есть внутренне присущих человеку духовных основаниях. Например, в отличие от западной философии, в России всегда придавалось огромное значение идее любви. Любовь к Богу, любовь к другим людям, любовь к Отечеству – вот что проповедовалось российскими любомудрами.
Наверное, именно с этим связано рождение такого чисто русского явления, как «старчество». У его истоков стоит преподобный Сергий Радонежский, освятивший собой самые яркие страницы в истории русской духовности. Старцы – это монахи, которые своей праведной жизнью доказывали способность человека к нравственному, духовному очищению. Значение института «старчества» в русском монашестве на протяжении веков существенно изменялось.
Однако сохранялась и несомненная духовная преемственность. Своим духовным авторитетом старцы оказывали огромное влияние на все русское общество. И не зря именно у преподобного Сергия искал благословения на решающую битву с полчищами Мамая великий князь Московский Дмитрий Иванович, получивший за свою победу над татарами прозвание Донской. А выдающиеся русские умы XIX столетия искали ответы на мучившие их вопросы у старцев Оптиной пустыни.
Интересен и тот факт, что в XVIII веке, когда в России стала популярна западноевропейская теория «естественного права» – теория прежде всего философско-юридическая, рационалистическая, ставшая основой всего будущего западного так называемого правового общества, – то один из первых русских сторонников этой теории, Василий Никитич Татищев, переосмыслил ее на русский лад.
У западных теоретиков «естественного права» (Г. Гроций, С. Пуфендорф, Х. Вольф) основной принцип этой теории звучал примерно так: человек должен относится к себе самому, к ближним своим и к Богу с разумом, обязан разумно распоряжаться своей судьбой. Татищев же при всем его рационализме традиционно для русской философии христианизирует этот принцип, внося в него совсем нехарактерный для европейского толкования элемент – любовь. И основной принцип «естественного закона», данный человеку Богом, по Татищеву звучит иначе – люби себя самого с разумом, люби ближнего своего, люби Бога [30, с. 61; см. подробнее: 18].
Русская философия по преимуществу была религиозной философией, основанной на религиозно-мифологических, иррациональных свойствах русского национального самосознания – и в этом тоже одна из ее особенностей. Русская философия и возникла как христианская философия. С христианской точки зрения все человеческие идеалы изначально задаются Богом, именно
Божественное Провидение формирует и руководит ходом человеческой истории. Следовательно, и познание идеала – это познание Божественного. Познание итога человеческой жизни – это познание Божественного замысла. Поэтому познание начал не нужно – начала известны.
Познать Бога с помощью человеческого разума практически невозможно.
Для русских православных мыслителей, например, было просто неприемлемо рационализированное понимание христианского вероучения, столь характерное для католицизма и уж тем более для его упрощенной формы – протестантизма. Пять знаменитых логических, основанных на Аристотеле доказательств бытия Бога, которые разработал Фома Аквинский, в России появиться не могли да так и не получили широкого признания.
Для русских мыслителей более типичным было религиозно-мистическое восприятие христианских идей. Иначе говоря, Божественные истины постигались на Руси вне разума, посредством мистических богоявлений. И недаром столь популярным в русском монашестве было учение Дионисия Ареопагита, утверждавшего: «К сокровенному мы устремляемся, отрешась от всякой умственной деятельности». Не меньшим влиянием пользовалась практика молчальничества и отшельничества с их требованиями полного отрешения от действительности, со специальными методиками достижения мистического транса.
В этом смысле показательно, что мистика практически не существовала в России как самостоятельное, оторванное от православия течение. Мистика была включена внутрь православия, будучи одной из его неотъемлемых черт. Поэтому, кстати, русская мистика была связана с идеями добра и Бога. Может быть, только начиная с XVIII века мистика иногда отрывается от православия, но в этом случае русские мистики ориентировались на модные западные образцы.
На католическом же Западе мистика довольно рано вышла за пределы христианства, начала жить собственной жизнью, противостоя и рационализированному католичеству, и западноевропейской науке. В нехристианизированной мистике западный человек как бы продолжил свое нерационалистическое духовное существование. Но именно потому, что западноевропейская мистика была вне христианства, она выродилась и существовала как оккультизм.
Поэтому вполне логичным выглядит страстное увлечение античной оккультной мистикой (учениями мифических Гермеса Трисмегиста, Зороастра и Орфея), столь характерное для мыслителей Ренессанса (XIV–XV века). Именно мистику противопоставили они католической рационализированной схоластике, пытаясь заново осмыслить суть человеческой личности, понять человека в его цельности.
Например, Марсилио Фичино, один из столпов европейского гуманизма, даже приняв сан католического священника, продолжал переводить труды античных философов и мистиков, поклонялся, согласно преданию, как божеству бюсту Платона и одновременно занимался магией. А Пико делла Мирандола искал истину в мистических откровениях еврейской Каббалы [1, с. 193–331]. Однако вскоре все вернулось на круги своя. И сама западная оккультная мистика, разойдясь с христианским мировоззрением, нередко стала избирать целью своего действия и иные силы – силы зла, обретая такие крайние формы, как сатанизм, проповедующий физическую и духовную смерть человечества… И как тут не печалиться?…
* * *
Интересно, что и чувство «печали» в русском мироощущении имеет непосредственное отношение к смерти. Слово «печаль» в русском языке этимологически связано со словом «печь» (общий древний корень – «печа» [35, с. 254]). Однако связь эта не только этимологическая, но и религиозно-мифологическая. Печь – это наиболее мифологизированный и символически значимый символ в русском народном обиходе, один из сакральных центров дома.
Печь играет символическую роль во множестве народных обрядов, в том числе и в похоронном, в котором означает дорогу в загробный мир. В печь заглядывали, вернувшись с похорон, желая избавиться от страха перед покойником и тоски- печали по нему. В некоторых обрядах печь – это и могила, и сама смерть, и даже царство смерти. Печная труба – специфический выход из дома, предназначенный для контактов со сверхъестественными явлениями.
Из нее, например, вылетают наружу души умерших. Зафиксированы рассказы о матери, которая позвала через печную трубу сына, служившего в армии, после чего на того напала смертельная тоска [27, с. 310–312]. Поэтому, можно сказать, что, когда русский человек «печалится» – он думает, вспоминает о смерти.
При подобном отношении к проблеме смерти в русском сознании возникает некоторая раздвоенность мироощущения вообще. Раздвоенность не в психологическом (и уж тем более не в психопатическом) смысле, а в смысле нравственном. Очень тонкий анализ подобного состояния человеческой души дал Ф.М. Достоевский в письме художнице Е.Ф. Юнге, написанном в последний год жизни писателя: «Что вы пишете о вашей двойственности? Но это самая обыкновенная черта у людей… не совсем, впрочем, обыкновенных.
Черта, свойственная человеческой природе вообще, но далеко-далеко не во всякой природе человеческой встречающаяся в такой силе, как у вас. Вот поэтому вы мне родная, потому что это раздвоение в вас точь-в-точь, как и во мне, и всю жизнь во мне было. Это большая мука, но в то же время и большое наслаждение. Это – сильное сознание, потребность самоотчета и присутствия в природе вашей потребности нравственного долга к самому себе и к человечеству. Вот что значит эта двойственность» [11, с. 164].
В чем она, «эта двойственность», проявляется именно в русском человеке? С одной стороны, знание о неизбежном конце порождает страстное желание, жажду создания еще в земной жизни идеального общества. Л.П. Карсавин как-то заметил: «И русскому народу, и русскому обществу, и русскому человеку… в высокой степени свойственна абсолютность заданий, по существу своему религиозная, хотя не всегда и не всеми признаваемая за таковую» [14, с. 361].
Более того, русский человек мечтает о построении на земле именно Царства Небесного. Поэт Александр Блок вполне справедливо писал: «Мистики мы особого рода: на русский лад. Мы действительно люди земли, ибо веруем, что Тысячелетнее Царствие наше будет не за гробом, не на небе, а на земле…» [12, с. 97]. И в самом деле, разве не к высшим идеалам стремился русский люд в своей тысячелетней истории – к Небесному Иерусалиму, да к Святой Руси. А если идеалы в реальности не воплощались, то уходили наши предки в северные леса в поисках опять же мифического (идеального!) града Китежа. Даже коммунизм (общество окончательной справедливости!) так или иначе вписывается в этот религиозно-мифологический и мистический ряд основополагающих русских идеалов.
Однако, с другой стороны, знание итога жизни вызывало и достаточно реалистическое понимание того, что в земном бытии осуществление столь ожидаемого русской душой идеала невозможно, несбыточно. Вот и рождалась в душе печаль как следствие осознаваемого или неосознанного разрыва между действительностью и идеалом.
Выражается «русская печаль» в разных, так сказать, формах. Напомню лишь о двух, своего рода «крайних». Прежде всего знаменитый «русский разгул» – бесшабашный и безудержный, когда, как говорится, пускаются во все тяжкие. Но за этим стоит тоска, печаль, попытка уйти от тяжких дум и чувств. Конечно, сам по себе «разгул» неприятен, некрасив, а то и крайне мерзок. Однако явились бы миру в случае его отсутствия «Цыганская венгерка» Аполлона Григорьева и цикл «Москва кабацкая» Сергея Есенина? А «Игрок» Ф.М. Достоевского?
Ведь эти и другие произведения – в той или иной степени стали результатом глубокого нравственного переживания той пропасти, в которую пал человек. И результатом стремления понять – можно ли из этой пропасти выбраться. Но ведь для того, чтобы ощутить всю мерзость дна пропасти, нужно к этому дну приблизиться…
Не менее нежели «русский разгул», знаменита и «русская лень». Л.П. Карсавин, продолжая свои рассуждения об «абсолютности заданий», писал: «Если русский человек верит в абсолютное значение своего труда, он не щадит себя и границ не знает, обнаруживая энергию сверхчеловеческую, “до смерти работает”. Если такого значения в деятельности своей он не усматривает, он поражает своею ленью и недвижностью, считает волю бездельем, работу рабством и “до полусмерти пьет”…» [14, с. 361].
Иначе говоря, русская лень рождается из осознания бессмысленности поступка, из ощущения бессмысленности земной суеты. Ведь зачастую в основе русской лености находится задаваемый самому себе русским человеком вопрос «а зачем?».
Ну, в самом деле, почему лежал, не вставая, Обломов? Разве из желания ничего не делать? Нет, из чувства опасения сделать что-нибудь неверно, неправильно, не-идеально, а, следовательно, опять же из ощущения бессмысленности земной суеты. Зачем суетиться, зачем бегать, зачем зарабатывать миллионы и миллиарды, зачем ходить в шелковой пижаме? Зачем? Так что, видимо, не случайно в повести «Дворянское гнездо» И.С. Тургенев вложил в уста Лаврецкого слова о сути русской жизни: «Здесь только тому и удача, кто прокладывает свою тропинку не торопясь, как пахарь борозду плугом» [32, с. 64].
Но вот что интересно. По сути своей «русская лень» может быть на редкость созидательной. Созидательной не столько в сиюминутном практическом смысле, но в смысле выработки нравственного отношения к самым важным, существенным вопросам человеческого бытия.
У В.В. Розанова в «Мимолетном» есть очень образный литературно-философский эскиз о «русской лени».
Розанов, конечно, несколько утрируя, описывает ситуацию, когда «русские переленятся и жидков, и немцев». Суетятся вокруг русского человека «жидки» и «немцы», кричат «вставай!», «пхают нас ногой». А «мы поворачиваем им» то правый, то левый бок, на которых написано – лень. Злятся «они» на нас: «Что же это за скотина, – кричат, – у него с обеих сторон лень». Тогда «мы поворачиваемся на брюхо и показываем им: невыразимое». И Розанов завершает свой эскиз: «Они плюнули и пошли дальше. Делать прогресс. Мы глазком следим, куда враг ушел. И когда он совсем “ушел”, тут-то мужичок наш встанет, перекрестится, почешется. И слыша, что “в ухе звенит”, – скажет: “Звон. Бог зовет”. И одев лапотки, пойдет ковылять – “куда его Бог зовет” и “где звон звонит”. И пойдет в неведомое. И увидит невиданное. И сотворит чудесное. И потому-то все его дела и судьба зовется: святая Русь» [23, с. 315].
Удивительно точно вторит В.В. Розанову другой русский писатель – А.М. Ремизов в сказке «Господень звон». Герой этой сказки, старик-отшельник, все время проводящий в молитвах, вдруг осознает страшную для себя вещь – он не слышит Господнего звона! Вот и пошел старик в поле, искать того, кто звон этот слышит. И нашел пахаря, «мужичонку корявого».
Ждал старик долго, пока пахарь не допахал полосу. Поставил тогда пахарь лошадь, снял шапку и перекрестился, ибо «благовест к обедне начался, звон Господень, обедать пора». А старик слушает и… «никакого звону не слышит». И ясно ему – «этот пахарь, мужичонка корявый, больше его у Бога знает»! [21, с. 204–205]. Ибо, по глубочайшему русскому убеждению, только Сам Бог решает – кому слышать Его звон, а кому нет. Человеческого желания здесь мало, нужно… чудо!
В этих сюжетах можно найти продолжение и, так сказать, развитие ответа на вопрос о причинах «русской печали». Розанов и Ремизов приметили исключительную религиозность и мифологичность русского сознания. И в самом деле, вера в чудо, надежда на всевышнюю силу являются совершенно неотъемлемым качеством русской души. Так, Соня Мармеладова, отвечая на вопрос Раскольникова, что делает для нее Бог, с самым искренним и глубоким убеждением говорит: «Все делает!». И недаром для русского человека гораздо важнее всяческих призывов к материальным благам и радостям осознание одного единственного факта – «зовет его Бог» или нет. Если зовет – есть смысл в жизни. А если нет…
Таким образом, именно Бог воспринимается в душе русского народа как Высший Идеал. И, видимо, не могло быть иначе. У апостола Павла Бог прямо выступает как тот духовный образец, по которому человек строит свою новую сущность: «И облечься в нового человека, созданного по Богу» [Еф. 4:24]. Но дело в том, что апостол Павел и предостерегает людей – Высший Идеал, то есть Бог, может быть разным. Бывает и «бог века сего»: «Для неверующих, у которых бог века сего ослепил умы» [2-е Кор. 4:4]. Неверующие в данном случае – не верующие в истинного Бога и поклоняющиеся «богу века сего», не- христианскому идеалу.
Не избежал этого и народ русский – религиозность и мифологичность русского со- знания не всегда выражается в православных и даже христианских формах. Утверждать обратное – значит излишне упрощать проблему. Ведь даже само православие как определенная система христианских верований возникло в ходе длительного исторического развития как результат синтеза общехристианского мировоззрения и неких до- и нехристианских черт русского национального самосознания. Недаром же наше православие именно русское – то есть русский народ по-своему, отлично от других народов воспринял христианские образы и идеи.
И русская душа с определенной периодичностью пыталась и пытается найти Истину вне пределов чистого, незамутненного православия. Вспомним хрестоматийные строки Александра Блока:
Да, скифы – мы! Да, азиаты – мы…
Поэт как бы признает, что в русском человеке и по сию пору живет «скифское», то есть дохристианское, языческое мироощущение. Однако эти факты не отрицают наличия самой религиозности.
Даже те русские люди, которые, казалось бы, отрицали Бога – атеисты – и они обладали и обладают, по сути, религиозно-мифологическим сознанием. Макар Иванович из
«Подростка» Ф.М. Достоевского так говорил на эту тему: «Безбожника-то я совсем не стречал ни разу, а стречал заместо его суетливого…
Невозможно и быть человеку, чтобы не поклониться; не снесет себя такой человек, да и никакой человек. И Бога отвергнет, так идолу поклонится – деревянному, али златому, аль мысленному. Идолопоклонники это все, а не безбожники, вот как объявить их следует» [8, с. 368]. Эту же тему развивает и князь Мышкин, когда говорит о русских людях: «…Наши не просто становятся атеистами, а непременно уверуют в атеизм как бы в новую веру, никак и не замечая, что уверовали в нуль. Такова наша жажда!» [7, с. 548–549].
Н.О. Лосский писал, что, даже утратив веру в Бога как абсолютно совершенное, всемогущее, всеблагое и всеведущее существо, люди тем не менее в подсознании сохраняют «возможность абсолютного совершенства». И тогда у «лучших людей» возникает драма отрицания этого совершенства и стремления к нему. У «других, менее чутких», сохраняется стремление служить добру, на место которого они ставят относительные ценности – «государство, расу, нацию, социализм». Наконец, «третьи, наиболее эгоистичные», начинают «бессовестно эксплуатировать всех и вся для своей выгоды и своего удовольствия» [15, с. 89].
Но не умирали у отечественных мыслителей и надежды на то, что русский народ все же сможет найти истинную дорогу в жизни. Недаром Ф.М. Достоевский вложил в уста старца Зосимы пророчество: «Народ встретит атеиста и поборет его, и станет единая православная Русь» [5, с. 285].
Однако путь к Истине для русского любомудрия и русской литературы – это чаще всего путь к Богу в его христианском понимании. Серапион Владимирский, обращаясь к своей пастве, так объяснял причины не оставляющей его «печали»: «Како оутешюся, видя вы от Бога отлучишасся? Како ли обрадуюсь?.. Молю, вы, братье и сынове, пременитесь на лучьшее, обновитесь добрым обновлениемь, престаните злая творяше, оубоитесь створшаго ны Бога, вострепещите суда Его Страшнаго!» [28, с. 372, 374]. Неизвестный поэт конца XV века, продолжая свой «Покаянный стих», пишет:
Душе, вострепещи, как ти явитися Создателю своему, И како ти пити смертную чашу,
И како ти терпети смрадныя ефиопы И веченыя муки! [25, с. 249–250]
Наверное, именно об этом, утверждая, что Бог есть все, писал о. Павел Флоренский: «Я не знаю, есть ли Истина, или нет ее. Но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее. И я знаю, что если она есть, то она – все для меня: и разум, и добро, и сила, и жизнь, и счастие» [35, с. 67]. В 1918 году Е.Н. Трубецкой размышлял: «Мир бессмыслен; но я это сознаю, и постольку мое сознание свободно от этой бессмыслицы… Если есть смысл жизни, то он должен быть силою, все побеждающею…
Всякому понятно, что этот вопрос о всесильном и всепобеждающем смысле есть вопрос о Боге. – Бог, как жизненная полнота, и есть основное предположение всякой жизни. Это и есть то, ради чего стоит жить и без чего жизнь не имела бы цены» [12, с. 82–83].
Примеры опять же можно приводить до бесконечности. И все они свидетельствуют только об одном: русское сознание очень глубоко восприняло в себя первую заповедь Христа из Нагорной проповеди: «Блаженны нищие духом; ибо их есть Царство Небесное» [Мф. 5:3]. Ведь одно из толкований этой заповеди – блаженны те, чей дух питается одной единственной истиной – Бог есть. И тогда получается, что если даже у человека нет ничего земного, материального, то Бог для него есть всё.
И тогда получается, что в русском сознании существует не только разрыв между действительной жизнью и идеалами земной жизни, но и между земными идеалами и Идеалом Высшим, Божественным. Более того, духовный конфликт русского сознания еще глубже, ибо в нем сталкиваются не только Бог и земля, но и разные понимания Бога.
Вот она, главная причина «русской печали» – понимание невозможности полного примирения, полного совпадения, абсолютного единства Божественного и земного.
Бог, по признанию всех русских мыслителей – это прежде всего Абсолютное Единство. И.В. Киреевский многократно писал о «цельности» человека и его жизни. О «всечеловеческом единении» мечтал Ф.М. Достоевский. К «соборности» всех людей призывал А.С. Хомяков. И в основе русского понимания коммунизма при всем его отрицании Бога лежит мечта о построении абсолютно единого человеческого общества.
Мечта об Абсолютном Единстве томит русскую душу…
Но Абсолютное Единство ни в духовном, ни в социальном, ни в политическом смыслах в земной жизни недостижимо. Потому и в русской душе происходит одновременное соединение с Богом и отрыв от Него. И так как бытие русского человека в мире представляет собой драму, а то и трагедию одновременного соединения и разъединения с Богом, потому и печален русский человек…
Однако соединение и разрыв с Богом – это главная причина возникновения печали
«на русский лад», но не самое главное ее содержание, не самая главная ее суть. Иначе русское общество, погрязнув в пучине пессимизма, давно бы уже самоуничтожилось.
Но вот всего лишь одна строка:
Печаль моя светла… –
написал Александр Сергеевич Пушкин.
И отвечает ему спустя сто пятьдесят лет Николай Михайлович Рубцов:
И всей душой, которую не жаль
Всю потопить в таинственном и милом, Овладевает светлая печаль,
Как лунный свет овладевает миром.
Не здесь ли и кроется разгадка умения печалиться «на русский лад»: «русская печаль» – светла?
Но почему? Ведь вроде бы мы имеем довольно безрадостную картину – ощущение конечности жизни, понимание бессмысленности земного существования, внутреннее стремление к соединению с Богом и одновременный отрыв от Него.
Обратимся опять к источникам. Сергей Николаевич Булгаков описывает собственные ощущения во время тяжелой и опасной болезни: «Я почувствовал себя вконец обессиленным болезнью – и ужаснулся мысли о смерти… Но в это время мне была послана поддержка, одно только дружественное слово, что все в воле Божией и не нужно было беспокоиться… Мне приоткрылась тогда загробная жизнь и радость будущего века, вместе с продолжением и концом истории…
Наряду с ужасом умирания, здесь опытно открылась и радость смерти как продолжающейся жизни, ее торжество, победа над смертью со Христом…» [12, с. 134–135]. Видимо и эти испытанные страдания побудили позднее С.Н. Булгакова написать: «Цель истории ведет за историю, к “жизни будущего века”, а цель мира ведет за мир, к “новой земле и новому небу”…» [3, с. 351]. А также и слова о том, что смерть «является вратами бессмертия» [12, с. 137].
В основе столь светлого восприятия С.Н. Булгаковым смерти лежит одна единственная вещь – истинная и искренняя вера в бессмертие, вера в спасение и воскресение. Видимо, идея спасения и воскресения в неоформленном виде присутствовала еще в дохристианском мироощущении древнерусского народа. Известно, что понятия «Бог», «вера», «дух», «душа» в православие пришли из древнерусского язычества. И понятие «рай» как место посмертной жизни воспринято православием из языческого лексикона. Подобное произошло только на Руси, ибо в западное католичество эти понятия пришли из латинского и греческого языков. Например, «рай» обозначается греческим словом «парадейсос».
Значит, у народов Западной Европы в дохристианском сознании не было собственных подобных понятий, а в древнерусском язычестве они существовали. И недаром понятие «тот свет», по признанию исследователей, в русско-славянских верованиях – «одно из центральных понятий, связанных с представлениями о потустороннем существовании души после смерти и о тесном взаимодействии земного и загробного мира» [27, с. 372–374].
Идея спасения в ее неправославном звучании постоянно присутствовала в истории отечественной мысли и в более поздние времена. Религиозные искания Л.Н. Толстого, мифологизация русским сознанием идеи коммунизма – тоже поиск пути спасения всего человечества. И все это тоже «русское мироощущение».
Однако полный, законченный ответ о возможном спасении русское сознание нашло только в православии. С.Н. Булгаков отметил: «Чтобы хотеть конца со всею силою, нужно иметь о нем живое предвестие…» [3, с. 351]. Понятно, что «живое предвестие» – это пришествие Христово. Обладание же «живым предвестием» – это обладание Православной Верой, Верой в Бога, Верой в Его Благодать и, конечно же, Верой во Спасение. Ф.М. Достоевский, развивая в письме к Е.Ф. Юнге мысль о «двойственности» человеческой натуры, писал: «…Верите ли вы во Христа и в его обеты? Если верите (или хотите верить очень), то предайтесь ему вполне, и муки от этой двойственности сильно смягчатся, и вы получите исход душевный, а это главное» [11, с. 164].
Именно православное миросозерцание полностью проникнуто идеей всеобщего спасения. Так, митрополит Киевский Иларион, создавший незабвенное «Слово о Законе и Благодати», уже в XI веке проповедовал русским людям, из которых далеко не все еще приняли тогда крещение, – примите всем сердцем веру во Христа и спасены будете на веки вечные. Причем призыв Илариона явно был адресован не в пустыню. Пришедшее христианство задало уже имеющимся в русском народе надеждам на посмертное спасение православное звучание.
Святитель Тихон Задонский в XVIII столетии писал о вечном спасении: «…Ничто так не полезно всякому христианину, как память и размышление о вечности. Вечность удерживает человека от греха, усмиряет страсти, отвращает от мира и всей его суеты, сокрушает сердце, рождает слезы покаяния, побуждает к молитве и делает истинное сердечное воздыхание… Вечность это начало без конца, то есть один раз начнется и никогда не окончится…» [31, с. 72–73].
Ф.М. Достоевский, размышляя о сущности человеческого бытия, писал: «…Высшая идея на земле лишь одна и именно – идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные «высшие» идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из нее одной вытекают» [6, с. 48]. Н.А. Бердяев утверждал: «Спасение есть воссоединение человека с человеком и человека с космосом через воссоединение с Богом. Поэтому индивидуальное спасение или спасение избранных невозможно. В мире будет продолжаться трагедия, распятие и мука, пока не будет достигнуто всеобщее спасение, просветление и преображение всего человечества и космоса» [2, с. 249].
Только в России могла появиться и только в России и появилась теория Н.Ф. Федорова о соединении науки и религии во имя… телесного воскресения из мертвых. Буквально обуреваемый жаждой всеобщего спасения, Федоров призывал все человечество забыть царствующее в нем «небратство», ибо человеческое сообщество обречено на гибель, «пока все силы всех людей не объединятся в общей цели воскрешения» [34, с. 221]. Если же наступит единение всех людей, то, по мнению этого мыслителя, в свой час должно произойти и посмертное воссоединение человека в его телесно-духовной целостности.
И недаром герой одной из сказок А. Ремизова всю землю обошел в поиске «стороны небывалой», «где живут – не стареют, не умирают» [см.: 20]. Вяч. Иванов поэтому имел полное право однозначно сказать: «Истинно русское мироощущение, всецело зиждется на предварении в сердце тайны всеобщего воскресения» [10, с. 52].
В полном своем смысле спасение и воскресение и означают достижение Абсолютного Единства. Ибо только воссоединение с Творцом означает бессмертие, и тогда мечта русского человека об Абсолютном Единстве перестает быть мечтою. И недаром лишь в православии самым главным праздником является Пасха, день Светлого Христова Воскресения.
Вот и находится, как кажется, ответ на вопрос о сущности феномена «русской печали»: очень глубокое, внутреннее ощущение русским сердцем драмы соединения и разъединения с Богом окрылено светом искренней веры во спасение, веры в возможность Абсолютного Единства.
Таким образом, постоянное присутствие феномена «русской печали» в отечествен- ной духовной культуре является одним из свидетельств того, что и в древние времена, и в XVIII–XIX столетиях, и в первой половине XX века, и позднее русское национальное сознание продолжало оставаться по своей сути религиозно-мифологическим, устремленным к поиску Абсолютного Единства.
Более того, данное качество продолжало оказывать решающее влияние на развитие русской политической традиции, даже несмотря на то, что она была облечена в неправославные и нехристианские формы. Однако отказ от традиционного православного миропонимания привел к тому, что политическая традиция в Рос- сии в XX веке заметно истощилась, а реальная политическая история оказалась историей духовно-политических блужданий и заблуждений [см. подробнее: 45].
Ведь… «Когда болит душа – тогда не до язычества. Скажите, кому с “болеющей душой” было хотя бы какое-нибудь дело до язычества?» – спросил однажды В.В. Роза- нов [22, с. 483]. История свидетельствует, что Истина открывается русскому человеку только на путях веры православной, в которой есть главное – единство личного, национального, всемирного и Всевышнего. «Русская печаль» – это одна из форм русского национально- го религиозно-мифологического миросозерцания, но лишь в православной традиции «русская печаль» в высших и лучших своих проявлениях становится одним из воплощений Православной Мудрости. Сказано ведь: «…Во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь». И – «сердце мудрых – в доме плача» [Екк. 1:18; 7:4].
* * *
В словаре Фасмера есть толкование этимологии слова «печаль». Это слово имеет самые древние общеславянские, а может и еще более древние – индоевропейские – корни. Образовано от понятия «печа» – «забота», «попечение» [35, с. 254]. В словаре В.И. Даля еще более определенно: «печаль» – «усердныя и сердечныя хлопоты о чем-либо» [4, с. 268]. Вот и заботит русского человека судьба всего мира, вот и стремится в душе своей русский человек взять «попечение» над человечеством, «сердечно хлопочет» об этом перед Господом. И, вполне возможно, прав был В.В. Розанов, сказавший когда-то: «Глубин христианства никто еще не постиг, – и эта задача, даже не брезжившая Западу, может быть, есть оригинальнейшая задача русского гения» [24, с. 114].
А Фридриху Ницще, видимо, и вправду было трудно «на русский лад быть печальным». Ибо русский человек сказал бы совсем иначе – так, как сказал Ф.М. Достоевский устами Андрея Петровича Версилова: «Я за тоску мою не взял бы никакого другого счастья» [8, с. 463].
Перевезенцев Сергей Вячеславович,
доктор исторических наук, профессор кафедры истории социально-политических учений факультета политологии Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова
Литература
1. Антология философии Средних веков и эпохи Возрождения / сост., авт. предисл. С.В. Перевезенцев. М., 2001.
2. Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993.
3. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994.
4. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка : в 4 т. СПб.; М., 1907. Т. 3.
5. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Л., 1976. Т. 14.
6. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Л., 1982. Т. 24.
7. Достоевский Ф.М. Собр. соч.: в 7 т. М., 1996. Т. 3.
8. Достоевский Ф.М. Собр. соч.: в 7 т. М., 1996. Т. 5.
9. Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1.
10. Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1917.
11. …Из русской думы / сост. Ю.И. Селиверстов. М., 1995. Т. 1.
12. …Из русской думы / сост. Ю.И. Селиверстов. М., 1995. Т. 2.
13. Карасев Л.В. Русская идея (символика и смысл) //Вопросы философии. 1992. № 8.
14. Карсавин Л.П. Сочинения. М., 1993.
15. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994.
16. Ницше Ф. Избранные произведения. М., 1993.
17. Ожегов С.И. Словарь русского языка. 22-е изд. М., 1990.
18. Перевезенцев С.В. Отечества пользы для. М., 1990.
19. Перевезенцев С.В. К вопросу о специфике русской политической мысли XI–XVII вв. // Вестник
Московского университета. Серия 12: Политические науки. 2008. № 4. С. 11–22.
20. Ремизов А.М. Сказки русского народа. Берлин, 1923.
21. Ремизов А.А. Сочинения : в 2 кн. М., 1993. Кн. 1.
22. Розанов В.В. Опавшие листья. Короб второй и последний // Мысли о литературе. М., 1989.
23. Розанов В.В. Собр. соч. Мимолетное. М., 1994.
24. Розанов В.В. Собр. соч. В мире неясного и нерешенного. Из восточных мотивов. М., 1995.
25. Рукописное наследие Древней Руси : По материалам Пушкинского дома. Л., 1972.
26. Сабиров В.Ш. Русская идея спасения. СПб., 1995.
27. Славянская мифология : Энциклопедический словарь. М., 1995.
28. Слова и поучения Серапиона Владимирского //
Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1997. Т. 5.
29. Слово Даниила Заточника // Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1997. Т. 4.
30. Татищев В.Н. Избранные произведения. Л., 1979.
31. Тихон Задонский, свт. О личных обязанностях каждого христианина. Б.г.и.м.
32. Тургенев И.С. Полн. собр. соч. : в 13 т. 2-е изд. М., 1981. Т. 6.
33. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка : в 4 т. М., 2008. Т. 3.
34. Федоров Н.Ф. Философия общего дела : в 2 т. М., 1913. Т. 2.
35. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990. Т. 1. Кн. 1.
36. Фрагменты ранних греческих философов / изд. подг. А.В. Лебедев. М., 1989. Ч. 1.
37. Хранители России : Антология. Т. 1: Истоки русской консервативной мысли. XI–XVII вв. / под ред. С.В. Перевезенцева. М., 2015.
38. Хранители России : Антология. Т. 2: В поисках нового… консерватизма / под ред. А.А. Ширинянца, С.В. Перевезенцева. М., 2015.
39. Хранители России : Антология. Т. 3: Рождение русского консерватизма. 1800–1850 гг. /под ред. А.Ю. Минакова, С.В. Перевезенцева, А.А. Ширинянца. М., 2016.
40. Хранители России : Антология. Т. 4: В поисках русского пути. 1800–1850 гг. / под ред.
С.В. Перевезенцева, А.А. Ширинянца. М., 2016.
41. Хранители России : Антология. Т. 5: Обретённая Россия. 1840-е – начало 1860-х гг. / под ред. А.А. Ширинянца, С.В. Перевезенцева. М., 2018.
42. Хранители России : Антология. Т. 6: Крестьянское дело. 1840-е – начало 1860-х гг. / под ред.
С.В. Перевезенцева, А.А. Ширинянца. М., 2018.
43.
Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989.
44. Ширинянц А.А. О специфике истории социально- политической мысли России // Общественная мысль России: истоки, эволюция, основные направления : Материалы Международной научной конференции / отв. ред. В.В. Шелохаев. М., 2011.
45. Ширинянц А.А. Нигилизм или консерватизм? (Русская интеллигенция в истории политики и мысли). М., 2011.