К 100-летию «Вех» журнал «Пушкин» опубликовал подборку двадцати четырех «экспертных мнений» об историческом значении и актуальности этого сборника [1, с. 51–62]. Весьма показательно, что общепринятого определения главному понятию – «интеллигенция» в этих текстах нет. От имени кого и о чем тогда сами «Вехи»?

Что же такое интеллигенция?

Далеко не все эксперты готовы считать ее конкретным социальным явлением. Некоторые связывают интеллигенцию с «философией» вообще или даже конкретно с «платонизмом» (А.П. Козырев), другие – с «бунтарским духом», многие, очевидно, полагают, что понятие это самоочевидное и в дефинициях не нуждается.

«Интеллигенция, – как верно заметил Р. Апресян, – наверное, всегда в глазах самой себя будет представать недоопределенной и недоопределившейся». Остановимся на нескольких, наиболее рельефно выраженных попытках как-то определить понятие «интеллигенция».

Абдусалам Гусейнов считает, что интеллигенция была особым социокультурным образованием, которое в качестве революционной силы в XIX веке занимает место казачества и становится «основным носителем бунтарского, революционного духа, направленного против правительства».

Собственно, именно такая точка зрения высказывалась и в «Вехах» Петром Струве, который видел в интеллигенции новый социальный элемент, пришедший на смену казачеству и являющийся его «историческим преемником». Но поскольку, по словам того же Струве, казачество было социальным элементом «всего более далеким от государства и всего более ему враждебным», между «интеллигенцией» и «диссидентством» надо было бы ставить знак равенства, и эта формула нередко себя оправдывала…

По мнению Анны Резниченко, именно после «Вех» интеллигенция «перестала быть термином для обозначения определенного социального слоя… став тем, чем она была изначально: знанием, духом, идеей». И отсюда-де выросла русская философия Серебряного века… Таким образом, у Резниченко социальное содержание понятия «интеллигенция» растворяется в чисто философском процессе.

Очень близок к этой точке зрения и Владимир Микушевич, который, правда, отмечает, что у интеллигенции все-таки есть «установка на единомыслие» и она грозит обернуться «партийностью», идеологией, в свою очередь чреватой насилием, а потому ей лучше бы обратиться к свободному философствованию. Но за этим процессом, разумеется, никакие социальные контуры уже просматриваться не будут…

В том же духе рассуждает и А.Л. Доброхотов: «Вехи» вернули русскую мысль «к ее субстанции, “абсолютной ценности”»; эта книга «направлена против идеологических программ, но сама себя осознает как программу». Такая позиция лишает всякого смысла дискуссии о «Вехах» и интеллигенции в историко-политическом ключе, ибо любой чисто философский акт, идея, чтобы стать фактором общественной жизни, нуждается в рецепции и трансляции определенной аудиторией или социальным слоем.

Позиция В.М. Живова в данном отношении тоже является тупиковой: интеллигенция в России была, но теперь ее уже нет, ибо нет никакой преемственности дореволюционной интеллигенции и тех социальных групп, которые «сейчас могут так называться». Живов полагает, что «центральная для «Вех» проблема противостояния интеллигенции и власти сейчас уже не стоит, особенно в условиях прискорбного разочарования образованного общества в любой «диссидентской» деятельности».

Высказывалось и утверждение (Михаил Немцев), что такого социального явления, как «интеллигенция», на момент издания сборника не было вообще, а авторы некоторым образом попытались его организовать, выдавая свою саморефлексию за признак особой социальной группы. Немцев критически отзывается о намеченной в «Вехах» и в дальнейшем получившей развитие тенденции к разработке «новых, более обоснованных, но обязательно – групповых норм самосознания». Резюмируя его позицию, можно сказать, что «Вехи» – это свидетельство о некоем социально-историческом мираже.

Довольно близок к этой точке зрения и Симон Кордонский, но у него все же не «мираж», а «пена»: «Интеллигенция мнит себя – и в “Вехах” в первую очередь – некоей самостоятельной социальной величиной, в то время как она не более чем пена на совсем иной социальной реальности, доступной интеллигентам только в художественной, театрализованной форме».

Ирина Роднянская утверждает, что «Вехи» отважились «предложить альтернативу и революционной демократии, и «“бездвижному” консерватизму», но к кому конкретно они апеллировали, остается неясным. Также и некоторые другие эксперты, видимо, полагали, что понятие «интеллигенция» самоочевидно…

В русском языке слово «интеллигенция», по предположению акад. В.В. Виноградова, заимствованно из польского. В силу каких-то обстоятельств оно вошло в употребление как раз в тот период, когда шла идейная подготовка Польского восстания 1863–1864 годов. Факт сам по себе достаточно любопытный. При этом, надо заметить, сами поляки, по сути, не различают «интеллигенцию» и «интеллектуалов».

Широко использовал слово «интеллигенция» именно в 1860-х годах П.Д. Боборыкин, который связывал его появление в России с немецкой культурой, а себя даже называл крестным отцом нового понятия и полагал, что оно обозначает особое морально-этическое явление, объединяющее не только интеллектуалов, а всех ощущающих личную нравственную ответственность за ход общественной жизни.

А что по этому поводу думал автор «Истории русской интеллигенции» – Д.Н. Овсянико-Куликовский? Свою книгу он начал с традиционного противопоставления России и Запада:
«В культурных странах, – писал он, – давно уже участвующих в развитии мирового прогресса, интеллигенция, то есть образованная и мыслящая часть общества, созидающая и распространяющая общечеловеческие духовные ценности, представляет собою, если можно так выразиться, величину бесспорную, ясно определившуюся, сознающую свое назначение, свое призвание.

Там интеллигенция делает свое дело, работая на всех поприщах общественной жизни, мысли и творчества и не задаваясь (разве лишь случайно и мимоходом) мудреными вопросами вроде: “Что же такое интеллигенция и в чем смысл ее существования?” [2, с. V]. Там не подымаются “споры об интеллигенции”, или если иногда и подымаются, то не получают и сотой доли того значения, какое они имеют у нас».

Россия же, по мнению Овсянико-Куликовского, страна «отсталая» и «запоздалая», именно потому ей и свойственно задавать вопросы о значении интеллигенции и пытаться наметить вехи ее истории… К основной идее «нравственной ответственности» за ход общественной жизни у Д.Н. Овсянико-Куликовского прибавляется еще и императив культуртрегерства.

Образчик первого интеллигента для Овсянико-Куликовского – П.Я. Чаадаев… Можно, в нашем контексте, добавить: «интеллектуальный казак» и «диссидент». С не меньшим основанием можно было бы начинать с его деда – князя М.М. Щербатова, у которого были свои идеи об интеллектуальном служении дворянства как сословия, сподобившегося «возвышения метафизического» [3, с. 34].

Но если ориентироваться все-таки не на уединенных прожектеров – их даже в XVI веке было много, и не на группу заговорщиков, а на некоторый пусть и размытый социальный слой, то интеллигенцию как межсословное явление можно выделять именно начиная с 1860-х годов («разночинцы»), то есть как раз с того времени, когда и входит в оборот обсуждаемый нами термин.

И Петр Струве считал, что интеллигенция как политическая категория объявилась в русской исторической жизни именно в эпоху реформ и окончательно обнаружила себя в революцию 1905–1907 годов. В таком случае под определение «интеллигент» равным образом подпадут и А.И. Герцен, и С.Н. Трубецкой с его вполне легитимной борьбой за университетские свободы, и Иван Ильин, отметившийся революционно-анархическими метаниями.

Так что в 1909 году, когда русская интеллигенция в «Вехах» начала «каяться», она как социальное явление была все-таки довольно молода и неоднородна. И.А. Ильина призывать к покаянию было уже поздно, а что сказал бы об этом сборнике князь Сергей Трубецкой, можно только гадать…

* * *

Не прошло и десяти лет, как авторам «Вех» и их заинтересованным читателям пришлось политически определяться в совершенно новой, непредвиденной обстановке. Картина складывается весьма любопытная.

Сергий Булгаков: «Я останусь революционером»

В «Вехах» С. Булгаков выступил со статьей «Героизм и подвижничество» – о способах осознания и осуществления своей социальной ответственности. Сама исходная оппозиция в достаточной мере надуманная, ибо различие здесь в первую очередь не во внутренней установке, а во внешнем восприятии. Подвижничество менее или вовсе незаметно по сравнению с деянием героя. А если отправная точка – ложная, то «покаяние» не вызывает большого доверия.

В С. Булгакове еще с гимназической скамьи начал проявляться некий нонконформизм, или, если угодно, диссидентство − стремление противостоять данности, «сущему» (традиции, властям и т.п.) в поисках чего-то иного, «должного» – может быть, смутно сознаваемого идеала свободы. Иными словами, похоже, что по своему характеру он был радикальным реформатором. И это предположение он сам подтверждает в «Автобиографии»: «Отрицая всеми силами души революционность как мировоззрение, − писал о. Сергий, − я остаюсь и, вероятно, навсегда останусь “революционером” в смысле мироощущения» [4, c. 475].

Революцию 1917 года он не воспринял как событие, произошедшее совершенно независимо от любых благопожеланий интеллигенции и как требующее взвешенного осмысления. Напротив, на Поместном соборе 1917–1918 годов он занял радикальную позицию, и не без его прямого участи там были приняты решения, которые свидетельствовали о неадекватном понимании событий, равно как и полномочий самого Собора.

Именно доклад С. Булгакова призывал участников Собора решать вопросы отношения Церкви и государства «не практически и исторически, но по вечным заветам своего бытия» [5, с. 6–7], так сказать, «идеалистически», другими словами, не считаясь с реальной политической ситуацией, в то время как его оппоненты настаивали, что не время определять эти отношения, когда еще неизвестно, какое будет государство…

И именно под нажимом Булгакова и его единомышленников Собор постановил, что
«Глава Русского Государства, а также Министры Исповеданий и Народного Просвещения и Товарищи их должны быть православными» [5, с. 76]. Напомним, что это решение принималось в тот момент, когда гремела канонада и шел бой за Московский Кремль.

Лишь в Париже, сосредоточившись на организации Сергиевского Богословского института, Булгаков начинает трезвыми глазами смотреть на политическую ситуацию и ограничивает свои революционные задачи чисто богословскими вопросами…

Николай Бердяев: «Большевики нам посланы Провидением»

В «Вехах» Бердяев, по сути, не предложил ничего, кроме морализаторства вокруг русского религиозного сознания, выдвигал идеал «процветания объективной общественной философии», печалился об основах «соборности человечества».

После Революции 1917 года он довольно быстро понял неизбежность и безальтернативность большевистской диктатуры. Он осознал, что интеллигенция не может представлять собой политическую силу и бороться за власть. Более того, у него поначалу даже вырвалось: «Русская революция была также концом русской интеллигенции» [6, с. 215].

Но это больше эмоциональное. Его деятельность сначала в Советской России, уезжать из которой он не имел намерения, а потом и на Западе – это в значительной мере борьба за сохранение и развитие русской интеллигенции. Именно поэтому он, в частности, создает Вольную академию духовной культуры.

«С коммунизмом, – объясняет Бердяев свою позицию, – я вел не политическую, а духовную борьбу, борьбу против его духа, против его вражды к духу. Я менее всего был реставратором. Я был совершенно убежден, что старый мир кончился и что никакой возврат к нему невозможен и нежелателен. От эмиграции и ее настроений у меня было отталкивание.

Я относился очень враждебно ко всякой интервенции извне, к вмешательству иностранцев в русскую судьбу. Я был убежден, что вина и ответственность за ужасы революции лежат прежде всего на людях старого режима и что не им быть судьями в этих ужасах. Я потом начал сознавать, что ответственность за духоборческий, враждебный духовной культуре характер русской революции лежит на деятелях русского ренессанса начала XX века» [6, с. 214].

В его суждениях о произошедших событиях явственно видна религиозная доминанта: «Я понял коммунизм как напоминание о неисполненном христианском долге. Именно христиане должны были осуществить правду коммунизма, и тогда не восторжествовала бы ложь коммунизма» [6, с. 215].

Модест Колеров видит явную преемственность во взглядах Бердяева на революцию и интеллигенцию в до- и послеоктябрьский период: «Не случайна, – пишет он, – прямая, линейная связь Бердяева “Вех” и Бердяева 1922 года, до и после высылки из Советской России твердившего (к неописуемому гневу Струве), что потайной религиозный ренессанс масс настолько несомненнее большевистского террора, что именно он и отменит вскорости советскую власть». Колеров считает эту позицию одновременно и «национал-большевистской казуистикой», и повторением веховского резюме [7, с. 63].

Не вернее ли сказать, что Бердяев просто уточняет свою позицию, принимая во внимание новую политическую реальность? Конечно потенциал «религиозного ренессанса» Бердяев переоценил, но религиозный стержень русской души он чувствовал очень живо.

Различие его взглядов и позиции П.Б. Струве ясно видно из следующего письма, датированного 17 декабря 1922 года. «Вы исповедуете prius политической власти и слишком многого ждете от военных операций над русским народом, а я очень верю в оригинальные жизненные процессы в самом русском народе, в духовное перерождение России, которое приведет изнутри и к социальным и политическим изменениям, и не верю в военные заговоры и военные перевороты извне» [8, с. 297–307].

Что же касается «большевизма», то его Бердяев считает, с одной стороны, явлением «вторичным и рефлекторным», на котором нельзя зацикливаться, но, с другой, готов видеть его и в провиденциальном свете: «И также не следует преувеличивать значения “большевизма”, как не следовало преувеличивать значения “самодержавия”. Важнее всего, каковы мы сами. Давящая нас, как кошмар, внешняя грубая сила есть лишь выражение нашей собственной духовной слабости, лишь кара за наши грехи. Русская революция, безобразная и мерзкая (я думаю, что всякая революция – безобразная и мерзкая, других рев<олю>ций не бывает), есть путь искупления. Большевики нам посланы Провидением» [8, с. 297–307].

Петр Струве и его «ученик» Георгий Флоровский

Дореволюционные высказывания Струве порой звучали в тон только что цитированным словам Бердяева: для религиозного миросозерцания не может быть «ничего более дорогого и важного, чем личное самоусовершенствование человека, на которое социализм принципиально не обращает внимания».

Но идеал социализма, по Струве, имеет якобы атеистические истоки, «религиозный человек, – писал он в «Вехах», – верить в него не может, как он не может верить в железные дороги, беспроволочный телеграф, пропорциональные выборы». Это до боли напоминает полемику В.И. Аскоченского с А.М. Бухаревым, имевшую место пятьюдесятью годами ранее! И именно на этом основании позиция Струве радикально политизируется.

Известный в дальнейшем как крупнейший русский богослов, Г.В. Флоровский в молодые годы был увлеченным читателем «Вех», и П.Б. Струве значил для него очень много. В открытом письме к П.Б. Струве (1921) он даже прямо называет себя его учеником.

Письмо написано в тот момент, когда Флоровский сближается с евразийцами, взгляды которых были для Струве совершенно неприемлемыми. И вот, – парадоксальная ситуация! – Флоровский хочет убедить Струве, что евразийское движение выросло именно из идейной платформы «Вех»!
«Вдумываясь в тот процесс мысли, который привел меня к теперешним моим заключениям, – пишет здесь Флоровский, – я очень ясно и отчетливо сознаю, что одним из самых сильных определивших его влияний было Ваше, влияние тех воззрений, которые Вы развивали и обосновывали в продолжение последних лет. В своем общефилософском мировоззрении я ощущаю себя в весьма большой мере Вашим учеником, и если и уклоняюсь от Вас в ряде частных пунктов, думаю, что остаюсь верным исходным положениям и с достаточной последовательностью развертываю заложенные в них выводы».

Это исповедальное признание представляет немалый интерес. Флоровскому в момент написания письма – двадцать восемь лет. Прошло немногим более года, как он осознал себя эмигрантом и, хотя и с некоторыми оговорками, евразийцем. Но, не желая терять общей платформы со Струве, он убеждает его в том, что и для него «большевизм есть только черная, злая, дьявольская стихия, только предмет ненависти и вражды». Однако, поскольку этого врага нельзя «уничтожить тактикой внешней революции», встает вопрос о программе.

И тут выясняется, что евразийцы – идейные преемники «Вех», то есть все того же Петра Бернгардовича… И в самом деле, П.Н. Савицкий, к примеру, был любимым учеником Струве и прислал ему первый сборник евразийцев «Исход к Востоку» [см.: 9, с. 188– 189, 200–202].

Поэтому, аргументирует Флоровский, обсуждать евразийство «в плоскости политической идеологии, как программу действия, сближать его с “национал-большевизмом” значило бы столь же варварски искажать его подлинный смысл, как в свое время поступали те из оппонентов “Вех”, которые усматривали в них проповедь политической реакции или голос антиобщественной усталости».

Итак, Струве не резон бороться, можно сказать, с собственным идейным потомством, для которого «культурно-философская рефлексия» представляется «гораздо более важным и насущным национальным делом, чем текущая политическая борьба». Тем более что эта рефлексия будет опираться на сформулированную именно Струве, но взятую еще в более широком контексте дилемму:

«Ко всему миру культуры, – обращается Флоровский к своему учителю, – относится поставленная Вами дилемма: царство Божие внутри нас или царство Божие как космическая катастрофа. Это все та же альтернатива: “критицизм” или “догматизм”, “философия лица” или “философия вещи”, “свобода” или “необходимость”» [10, с. 124–131].

Тут раскрывается перспектива для спонтанности, творческой непредсказуемости,
«интуитивной» стороны человеческой личности: ведь нельзя же «ограничивать веры и нравственности областью “покаяния” – счета грехов, самосозерцания и себе довлеющей рефлексии или “нирваны”»…

Приписать всю эту вполне романтическую идеологию если не «героического», то
«подвижнического» энтузиазма и общественно ориентированного персонализма именно Струве было, конечно, некоторой натяжкой. За ней легко просматривались и Герцен, и Фихте, которого Флоровский цитирует как близкого им со Струве философа… Кстати, знаменитое «Handeln! Handeln!» нашло активный отклик в русском философском сообществе в год столетия со дня кончины немецкого мыслителя (1914).

Но с общим пафосом «Вех» далеко не все однозначно. Выясняется, что даже за вычетом «чуждой “веховскому” направлению мысли» позиции Гершензона, «остаются, по крайней мере, два различных толкования критики интеллигенции, развивавших именно в философском отношении противоположные позиции: религиозно-философскую (Бердяев, Булгаков; последний − в ее церковной версии) и либерально-консервативную (Струве, Франк, отчасти − Изгоев и Кистяковский)» [11, с. 70–71].

Если согласиться, что молодой Флоровский был ближе именно ко второй позиции, а именно к Струве, то надо признать, что после переезда в Париж он заметно склоняется к установкам о. Сергия Булгакова, иными словами, усиливает церковный вектор своей ориентации.

В сборнике «Исход к Востоку» Флоровский дистанцируется от проблем идеократии и скорее подчеркивает значение творческого начала в сохранении духовной преемственности. «Продолжает культурное преемство только тот, – пишет он, – кто его обновляет, кто претворяет предания в свою собственность, в неотъемлемый элемент своего личного бытия, и как бы создает его вновь» [10, с. 93].

Тем не менее некоторые идейные ориентиры, сближающие русское религиозное сознание и социальные проекты, выделены им совершенно недвусмысленно. «Православие» и «социализм», – вот те две главные вехи, по которым обыкновенно ориентировались русские предсказатели. «Святая Русь», «народ-богоносец» и «земельная община», «хоровое начало» – неизменно повторявшиеся лозунги сторонников русской «самобытности».

В эти слова не следует вкладывать застывшего содержания, не следует понимать под ними конкретных исторических форм: под ними всегда разумелись прежде всего «идеи», и если пристально всматриваться в тот контекст, в котором они обычно мыслились, то станет совершенно ясно, что эти как будто несовместимые идеи пересекались в понятии «цельной жизни», или «свободного всеединства», как выражался Вл. Соловьев. Недаром Достоевский называл православную вселенскую церковность – «нашим русским социализмом» [10, с. 99].

Используя термин другого евразийца, П.Н. Савицкого, предложившего вместо «мировоззрения» говорить о «мирочувствии», можно резюмировать позицию Флоровского следующим образом. Преемственность в русской истории сохраняется в том случае, когда творческие импульсы «мирочувствия» направлены на сопряжение идеалов православия и социализма в конкретнозримых формах общественного бытия. Но это ни в коем случае не
«схемы» и «манифесты», не «партийные программы», а творческая, духовная установка конкретной личности.

«Как бы часто “должное” и “наличное” ни сплавлялось в русском интеллигентском сознании в уродливый слиток националистической утопии, – уточняет Флоровский, – как бы часто ни делались попытки апологии всего конкретно-исторического русского – и византийско-славянского вообще – пути, движущей мыслью оставалась всегда идея преодоления “организации”, идея творческой личности. Не о строе, а о духе томилась русская душа» [10, с. 99].

Итак, никакой ностальгии по преждебывшим социальным формам, по славянофильской «общине» или империи в построениях Флоровского нет и в помине, как нет позднее в его работах о византийских отцах, ибо и в них он предлагает прежде всего обращать внимание не на «формулы», а на творческий дух.

Собственно «оценка» революции для Флоровского в 1921 году уже не актуальна, поскольку главный ее смысл заключается в том, что она подвела черту под исчерпавшими себя социальными формами. Но это далеко не только его собственная и даже не в целом общеевразийская точка зрения, а общий взгляд безусловного большинства русской интеллигенции, ясно выраженный князем Е.Н. Трубецким сразу после Февральской революции 1917 года.

«Вспомним, – писал он, – отчего так быстро пало самодержавие Николая II: оно решительно всем насолило, оказалось в противоречии с интересами решительно всех классов населения. Это – предостерегающий пример для нас. Анархическое своеволие, так же, как и деспотизм, противоречит интересам всех» [12, с. 13].

Евразийская палитра: «Исход к Востоку»

«Евразийцы» выступили со своим манифестом в 1921 году, когда анархия уже в основном была подавлена, а контуры большевистской диктатуры еще не вполне обозначены: впереди – определение «новой экономической политики» (НЭП), противостояние Сталина и Троцкого, открытые дискуссии о социально-экономических перспективах страны.

Прежде всего хотелось бы обратить внимание на то обстоятельство, что все евразийцы так или иначе разделяли романтическую по своему происхождению концепцию нации как органического целого, предопределенного сказать свое историческое слово. Даже Г.В. Флоровский предпослал своей программной статье эпиграф из писателя-романтика Новалиса.

Второе, что объединяет всех евразийцев, это признание Революции 1917 года не просто как свершившегося факта, а как по сути неизбежного события в русской истории. В остальном же различия между ними не всегда вполне очевидны. А они действительно имели место как в трактовке российской государственности, отношений народа и интеллигенции, места Церкви в судьбе России, особенностей национального самосознания и т.д.

По мнению П.Н. Савицкого, русская государственность в разные эпохи способствовала осуществлению религиозной миссии русского народа, и в большевизме, хотя и искаженно, она сохранена, а в чем-то даже усилена.

«Царская Москва и императорская Россия, – писал он в статье «Подданство идеи», – подходя к осуществлению русского мирового призвания, проводили его методами и в формах национального государства. Но и в явлении коммунизма, эмпирическая сущность которого в гораздо большей степени сводится к разрушению, чем к возвеличению России, все-таки, помимо воли вождей и наперекор их решениям, явлена в искаженном и обезображенном виде мысль о русском мировом призвании; явлена притом в размахах, дотоле неслыханных» [13, с. 67].

У большевиков, по убеждению Савицкого, все-таки есть чувство вселенской миссии России, запечатленное в идеалах коммунизма, и в какой бы приземленной и примитивной форме оно ни раскрывалось, именно «мирочувствие» соединяет идеократию Российской Империи и нового государства и дает ему преимущество над белым движением, в частности, над Деникиным, который был побежден потому, что «по широте своего идейного горизонта в сравнении с большевиками он был провинциалом» [13, с. 67].

Иные акценты ставит П.П. Сувчинский. Говоря о «национально-метафизической сущности» революции, он не без мистических аллюзий сосредоточивает внимание на ее восприятии Западом. «Европа поняла, правда, не отчетливо и не уверенно, скорее ощутила, грядущий итог Русской Революции и уже содрогнулась перед ним и приняла меры защиты. Она поняла, что итог этот определится не революционной энергией русского коммунизма, а историческим предопределением всего русского народа» [14, с. 55].

Главный итог революции заключается в том, что русский народ изгнал свою, неизменно пассивно обращенную к Западу интеллигенцию. По сути своей большевизм – явление, имеющее западные корни, но революция дает надежду на последний, мессианский поворот. «Большевистский интернационал есть лишь волевое последствие космополитических блужданий и соблазнов русского безбожного, греховного интеллигентского духа; греховного, ибо вне Церкви не может быть праведна мечта о всемирном и истине.

Это рано или поздно будет понято всеми, после чего волевая (последняя?) диктатура интеллигенции будет так же стихийно сметена. Тогда совершится великий завет России, сбудется пророческая ее тайна: умудренный и успокоенный народ и прозревшая интеллигенция примиренно объединятся под одним великим и всеразрешающим куполом Православной Церкви» [14, с. 58].

Позиция Н.С. Трубецкого при некоторой общности со взглядами других единомышленников отличалась большим радикализмом как в трактовке роли русского народа, так и в понимании идейной основы будущего государства.

С одной стороны, ушедшая Россия, по Трубецкому, во многом держалась чуждыми русскому народу, европейскими по истокам социальными парадигмами, с другой – с их утратой теряется в ближайшей перспективе и ведущая роль самого русского народа.

«Петр вводил свои реформы насильственно, – пишет Н.С. Трубецкой, – не спрашивая, желает ли их русский народ; и потому обе идеи, порожденные его реформами, остались органически чуждыми русскому народу. Ни Россия как великая европейская держава, ни идеалы европейского прогресса русскому народу ничего не говорили.

Европейская великодержавность России, с одной стороны, и европейское просвещение верхов русской нации, с другой, могли продержаться довольно долгое время над русской почвой при условии искусственной бессловесности и пассивности народных масс. Но и то, и другое неминуемо должно было дать трещину и начать разваливаться, как только зашевелилась самая народная масса, составляющая природный фундамент всего здания России» [15, с. 99].

Если Флоровский стоял на позициях «непредрешения» будущего в его социальных или идеократических формах, то Н.С. Трубецкой говорит о неизбежности создания новой
«евразийской» нации и о роли ее «национального сознания» в утверждении новой государственности на пространстве бывшей Российской Империи.

Отвергая большевизм и используя иную лексику, он рассуждает, по существу, о создании «нового человека» и о новой общности «советских людей», только именующих себя «евразийцами» и относящихся с большей теплотой или, во всяком случае, лояльностью к идеалам православия (отнюдь не в его синодальном облике).

Подыскивая идеал в русском прошлом, отдельные реакционеры находят его, – по словам Н.С. Трубецкого, – в царствовании Александра III или Николая I. «Все это, разумеется, не только не имеет ничего общего с евразийством, но прямо противоположно этому последнему. Провозглашая своим лозунгом национальную русскую культуру, евразийство идейно отталкивается от всего послепетровского, санкт-петербургского, императорско-оберпрокурорского периода русской истории.

Не императорское самодержавие этого периода, а то глубокое всенародное православно-религиозное чувство, которое силой своего горения переплавило татарское иго во власть православного русского царя и превратило улус Батыя в православное московское государство, является в глазах евразийцев главной ценностью русской истории» [15, с. 101–102].

Однако теперь русский народ, по Трубецкому, должен стать одним из равных в единой евразийской семье. Речь идет не просто об осознании роли «туранского начала» в русской культуре, а, по сути, о редукции ведущей роли русских в процессе рождения нового исторического субъекта – «евразийской нации». Причем эта редукция неизбежно должна сказаться и на роли Церкви в судьбе будущей России. Здесь можно отметить некоторое разномыслие между Н.С. Трубецким и П.П. Сувчинским. Позицию, примиряющую эти точки зрения, изложит в своей «Философии истории» Л.П. Карсавин.

В отличие, скажем, от Г.В. Флоровского, Н.С. Трубецкой никак не связывает идеал социального единения («социализм») с русским религиозным сознанием, а уж тем более с народничеством, считая его западноевропейским изобретением.

«Недвусмысленно проявляемое евразийством отрицательное отношение к императорской России и подчеркивание ценности подлинно-народной самобытности может породить и другое недоразумение, а именно, отождествление евразийства с революционным народничеством. Однако, от этого народничества евразийство резко отличается. Как бы то ни было, русское революционное народничество всегда являлось и является разновидностью социализма» [15, с. 102].
Признавая, что у евразийства есть сходство с большевизмом, Н.С. Трубецкой настаивает на том, что оно – исключительно внешнее.

«Евразийство, – пишет он, – сходится с большевизмом в отвержении не только тех или иных политических форм, но и всей культуры, которая существовала в России непосредственно до революции и продолжает существовать в странах романо-германского запада, и в требовании коренной перестройки всей этой культуры. Евразийство сходится с большевизмом и в призыве к освобождению народов Азии и Африки, порабощенных колониальными державами. Но все это сходство только внешнее, формальное. Внутренние движущие мотивы большевизма и евразийства диаметрально противоположны» [15, с. 106].

Несколько иначе смотрит на Революцию 1917 года Л.П. Карсавин, который в статье
«Восток, Запад и русская идея» (1922) говорит о возможности религиозного оправдания революции, и это сближает его позицию с двоящимися образами поэмы Блока «Двенадцать» (1918).

«Православное сознание, – пишет Л.П. Карсавин, – сочетает признание абсолютной ценности во всяком проявлении жизни с признанием относительности и несовершенства всего человеческого. Поэтому идеал христианской монархии, при всем отношении к ней как к наилучшей форме земного общественного и государственного бытия, не только не формализируется, но, если он достаточно продуман, и не абсолютируется в необходимую форму, не признается даже в пределе своего развития полнотой совершенства. А в связи с этим стоит и возможность для Востока религиозно оправдывать революцию, что ясно не только в многострадальной истории Византии» [16, с. 96].

Подобно Флоровскому, Карсавин декларирует установку «непредрешения»: «надо не тешить себя гадательными мечтами о будущем, а действовать, как умеешь, в настоящем», – но она постепенно теряется в метафизически обоснованной «философии истории».

В 1923 году Карсавин разворачивает уже более широкую картину революционного процесса. «За время большевистской революции в России у большинства русской интеллигенции, как настроенной «буржуазно» и монархически, так и настроенной «научно-социалистически», утвердилась примерно следующая концепция.

Фанатические последователи Маркса, большевики (по мнению одних, вполне последовательно и правильно, по мнению других, превратно понявшие мысль «учителя»), захватили власть и принялись «вводить социализм». Этим стремлением их и вызван целый ряд губительных для народного хозяйства и русской культуры мер. Именно большевики уничтожают «буржуазию», по тупости своей или по недобросовестности сваливая в одну кучу и собственно капиталистов, и мелкую буржуазию, и представителей интеллигентных профессий, одним словом всех, кто похож на «барина».

Они «национализируют» банки, дома и земли; закрывают рынки и вводят принудительную систему распределения хозяйственных благ, путем диких мер создают голод. Однако оппортунистически настроенные элементы партии считают нужным делать некоторые уступки и увлекают за собою партию.

Так, в земельном вопросе большевики пытаются провести программу социалистов-революционеров. Так, испугавшись народных волнений и, в частности, кронштадтского мятежа, большевики делают поблажки в области торговли и промышленности, чтобы в конце концов под давлением необходимости прийти к «новой экономической политике» и провозгласить неудавшийся свой опыт военным коммунизмом» [17, с. 305].

В начале 1920-х годов Л.П. Карсавин был, пожалуй, единственным из евразийцев, кто не только признал неизбежность совершившейся революции, но и попытался отыскать внутреннюю логику в действиях большевиков, противопоставляя ей аргументацию их противников.

«Надо сознаться, – писал он в своей «Философии истории», – что концепция большевиков по своему характеру и типу ближе к господствующей в современной историографии, тогда как концепция их противников возвращает нас к эпохе веры в созидание истории силою персон.

Удивительно, как просто все объясняется врагами и критиками большевизма. – Прибыло из-за границы (да еще в запломбированных вагонах) несколько десятков оголтелых тупиц и преступников. Стали эти преступные тупицы “сеять смуту”, собирать вокруг себя уголовных преступников и дезертиров, льстить инстинктам армии и толпы, и, в конце концов, подчинили себе великий многомиллионный народ. Попытались они, было, устроить коммунистический рай, но вдруг испугались и повернули назад.

Почему же они испугались, когда раньше не пугались Колчака и Деникина? Почему не пугаются теперь? Почему русский народ не только их терпел (именно терпел, потому что “коммунистический опыт” обходился ему очень не дешево), но и защищал от Колчака, Деникина, Юденича, Польши? Почему население, приветствовавшее “белую власть”, так скоро от нее отвращалось и начинало снова ждать большевиков?» [17, с. 306].

Отсюда – достаточно развернутый манифест отношения к новой власти: «Мы не утверждаем, что большевики – идеальная власть, даже – что они просто хорошая власть. Но мы допускаем, что они – власть наилучшая из всех ныне в России возможных <…> По существу своему политика большевиков была если и не лучшим, то, во всяком случае, достаточным и, при данных условиях, может быть, единственно пригодным средством для сохранения русской государственности и культуры.

Они уничтожали «бар» и живших по-барски, носителей культуры. – Они ли? Не являются ли большевики лишь организаторами стихийной ненависти и воли темных масс? Большевики были беспощадны и бессмысленно жестоки, но, может быть, только благодаря им не произошло поголовного истребления культурных слоев русского общества; может быть, они скорее ослабили, чем усилили порыв стихии, обоснованием и оправданием ненависти ввели ее в некоторое русло. Почему то, что с таким успехом принимается для объяснения политики Дантона во время сентябрьских убийств, оказывается неприменимым для истолкования политики большевиков?» [17, с. 308].

В целом Л.П. Карсавин резюмировал настроения, отраженные в текстах П.Н. Савицкого и Г.В. Флоровского, но отчасти диссонирует со взглядами П.П. Сувчинского и Н.С. Трубецкого, ибо просто считать большевизм чисто западным и внешним явлением или все-таки при этом признавать в нем частичную реализацию некоторых глубинных чаяний русского народа – далеко не одно и то же.

«Большевизм, не совпадающий с коммунизмом, – пишет Карсавин, – индивидуализация некоторых стихийных стремлений русского народа, часто в виде деформированной западной идеологии. Наиболее полно и ярко выражает его большевистская партия. Не народ навязывает свою волю большевикам, и не большевики навязывают ему свою. Но народная воля индивидуализируется и в большевиках; в них осуществляются некоторые особенно существенные ее мотивы: жажда социального переустройства и даже социальной правды, инстинкты государственности и великодержавия» [17, с. 310].

* * *

Путь, который пришлось пройти авторам «Вех» и неравнодушной к их проблематике интеллигенции, был, несомненно, трагичным, но он был осознанием необходимости. Поворот на Восток означал не только вынужденную лояльность по отношению к действующей большевистской власти и частичное признание ее как необходимого момента в русской истории, но и отказ от выросшего на западной закваске петринизма, а с ним – в далекой перспективе – и от большевизма как его псевдоморфозы.

Гаврюшин Николай Константинович,

профессор Московской духовной академии, кандидат философских наук

Литература

1.  «Вехи» – 100 : 24 экспертных интервью // Пушкин. 2009. № 2.
2. Овсянико-Куликовский Д.Н. История русской интеллигенции / Д.Н. Овсянико-Куликовский // Собр. соч. СПб., 1910. Т. 7.
3. Артемьева Т.В. Михаил Щербатов. СПб., 1994.
4. Булгаков С., прот. Автобиографические заметки. 2-е изд., Париж, 1991.
5. Деяния Священного Собора Православной Российской Церкви. Деяния LI–LV. Пг. : Издание Соборного Совета, 1918. Кн. IV.
6. Бердяев Н.А. Самопознание. М. : ДЭМ, 1990.
7. Колеров Модест. Сто лет «Вех» // Пушкин. 2009. № 2.
8. Колеров М.А. Пять писем Н.А. Бердяева к П.Б. Струве (1922–1923) // Исследования по истории русской мысли : ежегодник за 2000 год. М., 2000.
9. Соболев А.В. О русской философии. СПб. : ИД «Мiръ», 2008.
10. 
Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998.
11. Плотников Н.С. К вопросу об «актуализации» веховской философии : сборник Russlands politische Seele // Исследования по истории русской мысли : ежегодник за 1997 год. СПб, 1997.
12. Трубецкой Е.Н. Анархия и контрреволюция. М., 1917.
13. Савицкий П.Н. Подданство идеи // Мир России – Евразия. М. : Высшая школа, 1993.
14. Сувчинский П.П. Сила слабых // Мир России – Евразия. М.: Высшая школа, 1993.
15. Трубецкой Н.С. Мы и другие // Мир России – Евразия. М.: Высшая школа, 1993.
16. Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея. Пб., 1922. С. 96.
17. Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993.